Fortolkningskunstens betydning for utforskningen av mennesker

Fortolkningskunsten er både verktøy og medium for forståelse av oss selv og vårt liv i verden. Anvendelsen av verktøyet skjer med henblikk på samhandling mellom mennesker, som også er mulig ...

Av: Thor Olav Olsen | 15 april, 2010
Agora - filosofiska essäer

Bild: Tarja Salmi-Jacobson

I greve Draculas fotspår. Del 1

Tarja Salmi-Jacobsons reportage i två delar om Draculas födelseort Sighisoara.

Av: Tarja Salmi-Jacobson | 11 januari, 2016
Resereportage

Björn Gustavsson

Björn Gustavsson är i farten igen

Kulturhösten i Stockholm: här några av höjdpunkterna (det vill säga mina höjdpunkter: inga objektiva höjdpunkter…). Det kommer att handla om alltifrån konst till opera och film.

Av: Björn Gustavsson | 29 december, 2015
Björn Gustavsson

Wilhelm Sesemann – en spegel av Europas förvirrade situation

  I vår nordiska filosofihistoria finns ett mycket perifert namn, som dock i en europeisk kontext intar en beaktansvärd ställning, nämligen Wilhelm Sesemann. Hans anknytning till det svenska är egentligen mycket ...

Av: Michael Wirth | 12 november, 2011
Essäer

  • Essäer
  • Publicerad:

Stigmatisering




Bild Hebriana AlainentaloAnsträngningarna och framgångarna inom vårdvetenskaperna och deras praktiska tillämpningar hotas alltjämt av en kvardröjande och utbredd stigmatisering av psykisk sjukdom. En psykiskt lidande människa tvingas därför mer än ofta att bära den extra bördan av att på ett stereotypt sätt betraktas som våldsam, ”onormal”, instabil, opålitlig, bortom all hjälp, svag och till och med ansvarig för sitt tillstånd (Link, et al., 1999; Crisp, et al., 2000).

Stigmatiseringen, eller den negativa stämplingen, kan dessutom vara både extern och intern – ofta samtidigt. När en extern stigmatisering internaliseras av jaget fullbordas samtidigt den självuppfyllande profetia som på godtyckliga och fördomsfulla grunder proklamerats av ett oftast anonymt ”man”. Den lidande personen har alltså införlivat omgivningens förkastelse och gjort den till sin egen (Goffman, 1963).

I 1999 års rapport om mental hälsa från U. S. Surgeon General, identifierades stigma och stigmatisering som det enskilt största hindret för tillfrisknande från psykisk sjukdom (Mental Health: A Report of the Surgeon General. Washington, DC, US Department of Heath and Human Services, 1999). Stigmatiseringen av psykiskt sjuka medför exempelvis att många människor drar sig för att söka vård, inte får vård eller begår självmord (av de 30 000 årliga självmorden i USA beräknas omkring 90 % begångna av psykiskt sjuka; Halter, 2004). Stigmatiseringen bidrar också starkt till att psykiskt sjuka isolerar sig från den sociala omgivningen (Perlick, 2001)., vilket i sin tur ofta förvärrar den psykiska sjukdomen: social isolering är både en bidragande orsak till och en av konsekvenserna av psykisk ohälsa (Eisemann, 1985). 

Eftersom effekterna av stigmatiseringen och symptomen på sjukdomen som sådan ofta påminner mycket om varandra, kan det vara svårt att skilja dessa båda faktorer åt (Hinshaw & Cicchetti, 2000). Paranoida känslor, bristande tillit, rädsla och låg självuppskattning är alla kärnsymptom för en rad psykiska sjukdomar och, på samma gång, effekter av stigma och diskriminering. På grund av relationen mellan dessa båda förhållanden, kan “onda cirklar” uppstå: effekterna av stigmatiseringen kan fördjupa sjukdomstillståndet, som i sin tur tenderar att öka individens stigmatisering osv. (Ertugrul & Ulu, 2003).

Stöd Tidningen Kulturen

Köp en prenumeration! Klicka för mer information.

Några relativt nya studier har visat, att en känsla av optimism rörande behandlings- och rehabiliteringsmöjligheter kan tjäna som ett kraftfullt stöd åt en utveckling präglad av anti-stigmatisering. Detta genom att undergräva uppfattningen att psykiska sjukdomstillstånd skulle vara permanenta och obotliga (Mann & Himelein, 2001). Som en konsekvens bör ansträngningarna att upplysa allmänheten om de nya – och positiva - forskningsrönen öka betydligt.

Deltagare och åskådare


Bild Hebriana AlainentaloEn av de viktigaste skillnaderna mellan människa och djur är att människan har (ett mycket utvecklat) språk. Det som sociologerna kallar kommunikation mellan människor – uttrycket är mer att tas om en överskrift till ett intrasslat ämne än som ett begrepp – sker i hög grad med hjälp av språket och i språket. Det är i tal och skrift (men i vidare mening också via mimik, kroppsspråk och handling) som vi kommer i kontakt med varandra, möter andra i vardagliga och högtidliga situationer. Våra konstateranden av fakta befäster vi i språkliga formuleringar, liksom våra värderingar, normer och påbud. Det är språket som gör att vi har en gemensam värld. Förstår vi inte varandras språk, lever vi i var sin värld utan annat än en ytlig kontakt.

Låt oss ta ett exempel. I ett samtal med en annan säger den andre: ”Levnadskostnaderna kommer att gå upp ännu mer”. Det finns då två fundamentalt olika attityder som det är möjligt för mig att inta till det han säger. För det första kan jag gemensamt med honom rikta uppmärksamheten på sakförhållandet, i vad mån levnadskostnaderna kommer att gå upp. Det vill säga att jag deltar, eller låter mig engageras i hans problem. På samma sätt förhåller det sig om den andre kommer med en värdering, jag kan bli engagerad, eventuellt komma med en annan värdering. Vi har här en treställig relation, mellan den andre, mig och sakförhållande som är sådan att vi delar sakförhållandet med varandra.

Jag kan emellertid också inta en helt annan attityd genom att jag inte låter mig engageras i hans problem, inte bryr mig om det sakförhållande han refererar till, men konstaterar som faktum att han refererar till detta sakförhållande. D.v.s. jag konstaterar det faktum att han säger att levnadskostnaderna kommer att gå upp. Vi har då två tvåställiga relationer, den ena inuti den andra som kinesiska askar, nämligen: Jag i relation till mitt sakförhållande, mitt faktum, och mitt sakförhållande som är den andre i relation till sitt sakförhållande.

Vi har således löst upp ego-alter-relationen i två komponenter – alternativt dubblerat ego-alter-relationen genom att inta två olika typer av hållningar (en responsivt deltagande hållning respektive en diagnostiskt konstaterande hållning). Först en där ego och alter (d.v.s. jag och den andre) har något tredje gemensamt. Vi har ett gemensamt problem, ego och alter är medsubjekt i förhållande till det gemensamma sakförhållandet. I det andra fallet är alter och det alter gör ett faktum (d.v.s. något avslutat) i egos värld. Man delar inte längre samma sakförhållande. Man lever i var sin sociala värld där alter dock är ett faktum för ego i egos värld. 

Kierkegaard promenerarDet finns emellertid ännu ett alternativ. Ego kan, istället för att höra efter vad alter säger, lyssna till de ljud som alter producerar och därigenom göra alter till ett rent fysikaliskt objekt i sin värld. Detta är en behavioristisk, amoralisk, asocial och registrerande hållning, en hållning – eller ett program - som dock inte ens behavioristerna kunnat tillämpa fullt ut inom ramen för mänskliga relationer (men som i princip utgör positivismens vetenskapsideal och som också tillämpades av nazistiska läkare i koncentrationslägren i Tyskland under 30- och 40-talen; jfr Ofstad).

I vardagslivet – eller i praktiska rehabiliteringsmiljöer – är det inte fråga om den ena, den andra eller den tredje, men om alla tre hållningarna på en gång – även om endera, förslagsvis den förstnämnda, hållningen kan och bör dominera och betonas. Sålunda är hursomhelst den mellanmänskliga situationen principiellt inte entydig, utan tvärtom tve- eller mångtydig. I denna tve- eller mångtydiga situation är vetenskaperna om människan upphängda, och där finns roten till de komplicerade grundvalsproblemen när det gäller vetenskaperna. Valet av vetenskaplig hållning och vetenskapligt perspektiv får avgörande konsekvenser för det synsätt och de modeller varigenom människan ses – och därmed för de påståenden om människan som formuleras. Än viktigare: det gjorda valet tenderar att färga av sig på hur praktiker knutna till detta val – t.ex. läkare och socionomer – inte bara ser på och tolkar sina patienter och klienter, utan också på hur de bemöter dessa patienter och klienter.  

Låt oss gå ett steg tillbaka och undersöka vid vilka tillfällen i vardagslivet vi uppfattar den andre och det denna säger som fakta. Det är särskilt i en typ av situation som vi mer än ofta kommer att uppfatta den andre som faktum, nämligen när det den andre säger är alldeles orimligt. Antag att den andre håller en längre utläggning som i huvudsak går ut på att hans handlingar är styrda utifrån med hjälp av några mystiska strålar. Det skulle för de flesta människor vara svårt att ta detta på allvar, snarare kommer man att lägga märke till det faktum att han säger det han säger, och kan vidare inordna detta i ett faktiskt sammanhang, i detta fall ett psykiatriskt sammanhang. Människor tenderar därvid att göra den andre till ett fall i den mening som allmänheten föreställer sig att man faktiskt gör inom psykiatrin. Inom psykiatrins (eller socialtjänstens) praktiska verksamhet som sådan är detta sätt att se och bete sig dock vanligtvis förödande. Icke desto mindre är det tillräckligt vanligt för att man skall förskräckas.

Det finns vissa gränser för vad man kan uppfatta som faktum, eller med ett annat uttryck som jag skall använda i det följande, för vad man kan objektivera. Man kan i princip inte fullständigt objektivera sig själv. Jag kan emellertid se på mig själv som ett faktum, men det ingår inte i detta faktum som jag ser eller konstaterar att jag ser och konstaterar. Jag kan dock i andra omgången konstatera mitt konstaterande, men detta konstaterande som jag griper i reflektionen är ett annat än det jag lever i för ögonblicket. Detta jag som företar objektiveringen, men som själv alltid glider undan för alla försök att bli objektiverat, detta jag som alltid är subjekt (Meads ”I”) men aldrig kan göras till objekt, som om man försöker att objektivera det inte längre är här och nu, men just var här och nu, blir gärna kallat det transcendentala ego eller, som hos Jaspers, ”Existenz”. Det transcendentala ego är alltså inte något mystiskt, vi är det alla, vi vet kanske bara inte om det. Det är i det transcendentala ego, i det aktuella här och nu, man måste söka efter människans frihet; man påträffar inte friheten som faktum. Det är snarare så att det är friheten som finner fakta, själv blir den inte funnen som faktum.


Bild Hebriana AlainentaloDäremot kan vi alltså objektivera den andre. Detta är emellertid inte utan problem – särskilt inte inom ett praktiskt rehabiliteringssammanhang. Om vi objektiverar den andre är det nämligen inte så lätt att samtidigt ta honom och det han säger på allvar– dvs, kort sagt, att se honom som vår jämbördiga medmänniska. 

Denna brist på engagemang har även, och inte minst, en moralisk sida. Moral har med val att göra, fastspikade ”normer” med ”fakta”. Sedan lång tid tillbaka, oavsett vad som numera ofta pliktskyldigast deklareras, lurpassar allehanda reduktionismer bakom varje försök att förstå en människa i analyser: psykologismer, sociologismer, biologismer. I vetenskapen visar detta sig på det sättet att det inte längre – officiellt - är respektabelt att värdera. Det vill säga, att delta i människors värderingar, men däremot att behandla värderingar som fakta. Inom många kretsar hävdas också att det inte finns någon kunskap i moral. Men däremot om moralen som faktum, inte i rätt men om rätten som faktum i samhället, inte i estetik men om estetiska värderingar som fakta och heller inte i metafysik – men dock om metafysiken som ett historiskt faktum.

Detta är ett radikalt avsteg från den platonska traditionen i europeiskt kulturliv. Sokrates, Platons språkrör, objektiverade inte sina medmänniskor. Han behandlade inte det de sa som fakta. Det han i huvudsak sysslade med var att diskutera med andra. Han engagerade sig i deras problem. I centrum för hans intresse låg ofta de etiska problemen. Dessa problem skulle lösas med hjälp av förnuftet. Han menade att det var möjligt att få kunskap om det goda, det var något som kunde uppdagas. Bristande dygd hade enligt honom sin orsak i brist på insikt. Hos Platon finner man sålunda inte den skarpa skillnad, som vi idag är så vana vid, mellan det som är (fakta) och det som bör (moral) vara.

Särskilt den tidigaste positivismen – eller rentav proto-positivismen under upplysningen – har i hög grad varit kulturskapande därför att den lade grunden för en stark tilltro till förnuftet. Man kunde ha tilltro till förnuftet just därför att det var i stånd att ge svar på de existentiella frågorna. Dessa är, som Kierkegaard har sett det, de etiska och de religiösa problemen. I förhållande till det platonska – och aristoteliska – förnuftsbegreppet är det positivistiska vetenskapsbegreppet ett restbegrepp (se feministfilosofin och Habermas). Det positivisterna har kvar, är den rest som man har, när allt det som är existentiellt viktigast, är bortskalat.

Låt oss se på vad ”engagemang” betyder. Det betyder inte en egenskap som vi ibland har och ibland inte har, och speciellt menas inte med uttrycket en (renodlad) känsla. Vi kan inte i någon fullständig mening välja att vara engagerade. I och med att vi är i världen, är vi redan engagerade – och responsiva! –  i eller i förhållande till ett eller annat. Engagemang är en grundstruktur i den mänskliga tillvaron, det hör till det Heidegger kallade ”Geworfenhheit” (kastad-het). Vad vi kan välja, är vad vi vill engagera oss i, eller vi kan låta andra välja åt oss. Det första som måste väljas är att själv göra valet. I vår historia är det med grekerna den viljan dök upp att själv göra valet, och inte blint följa sedvanan.

En av de mest kända och diskuterade principerna i en av ”sociologins fäders”, Durkheims, sociologi, var att man skulle behandla sociala fakta som ting. De existerade utanför individen och utövade tryck, press på den. Eftersom det inte är någon mening med att här tolka ”utanför” som ”utanför i rummet”, så måste vi försöka hitta en annan tolkning. Individen har inte själv någon makt, det är ”makterna” som har makt över individen. Själv blir man styrd utifrån, av något från en själv främmande. Detta är ett typiskt alienationsperspektiv, det är dens perspektiv som inte själv är med utan bara passivt åker med av bara farten.

Jag har i det föregående försökt visa att det finns ett inre samband mellan faktualisering, objektivering och eliminering av det etiska. Det var detta Kierkegaard såg och som han med lidelse och dialektiskt skarpsinne ville få sin samtid att öppna ögonen för. Andra avsnittet i ”Afsluttende uvidenskaplig Efterskrift”, börjar med följande:

”Objektivt taler man bestandigt kun om Sagen, subjektivt taler man om Subjektet og Subjektiviteten, og see, netop Subjektiviteten er Sagen. Detta maa bestandigt fastholdes, at det subjektive Problem ikke er Noget om Sagen, men er selve Subjektiviteten. Da nemlig Problemet Er Afgörelsen. Og al Afgörelse, som ovenfor viist, ligger i Subjektiviteten, saa gaelder det om, at der slet ikke objektivt bliver Spor af nogen Sag, thi i samme Öieblick vil Subjektiviteten skulke sig fra Noget af Afgörelsens Smerte och Crise, vil göre Problemet lidt objektivt.”

Vad menar då Kierkegaard med ”subjektivitet”? Det har i filosofin alltid funnits en tendens att uppfatta subjektet som stående utanför sitt objekt och som objektets åskådare. Tänker vi oss subjektet idealiserat får vi den absoluta åskådaren som ser allt sub specie aeternitatis. Nu har som bekant Spinoza hävdat att gott och ont, fult och skönt är distinktioner som bortfaller under evighetens synvinkel, och Hegel hävdade att då är det inte tal om enten-eller.

Det Kierkegaard nu gör är att stryka under att vi inte existerar utanför tiden. Vi är ändliga i vår existens, och vi kan inte ställa oss utanför i tiden som om vi vore tidlösa; speciellt kan vi inte ställa oss utanför oss själva. Existentiellt är det just frågan om gott och ont, rätt och fel som är den centrala, att eliminera den med hjälp av abstraktionen är att ”fuska i existensen”.  Man lurar sig undan valet. Med en ironi, satir och kvickhet som man får leta efter maken till, beskriver Kierkegaard de abstrakta tänkarna som glömt vad det vill säga att existera, och därför existerar ”phantastisk”.

För Kierkegaard är inte subjektet en absolut åskådare som just därför att det är åskådare slipper att göra valet, utan människan i sitt vardande i tiden. Sett utifrån kan ett sådant vardande te sig som en utveckling, men sett inifrån är det en serie av val. Om man därför ser det utifrån objektivt, så förfuskar man hela situationen, ty då eliminerar man alla enten-eller.  Av den anledningen är det subjektets uppgift ”att bli subjektiv”, att själv göra valet, att välja utifrån sig själv. Man får därför inte uppfatta Kierkegaard romantiskt. Det är här inte fråga om att ta sig ett rus i sina egna upplevelser, men om att välja sig själv.     

Att bli subjektiv betyder alltså inte heller att accentuera det aviga, säregna, tillfälliga eller originella för sin egen skull: det är ett slags bohèmesubjektivitet som man finner där begåvning och hållning saknas och det är inte en sådan subjektivitet på tomgång som Kierkegaard ser som det väsentliga. Idealet för den subjektive tänkaren finner han hos grekerna. De var inte ”distré” - och glömde inte vad det vill säga att existera. Att existera är att vara sig själv, men också att medexistera. En ”diagnostiker” är likgiltig; en ”responsör” är engagerad.

Carsten Palmer Schale  

Ur arkivet

view_module reorder
Filip Jers, foto Lars Löfvendahl

En virtuos på harmonika

Det har regnat priser över Filip Jers, nu senast Jazzkatten, där han fick pris som årets musiker och för inte så länge sedan pris för Årets album i folkmusik vid ...

Av: Bo Bjelvehammar | Musikens porträtt | 30 oktober, 2016

Refleksjoner om identiteten til eksisterende entiteter

Eksisterende entiteter har en spatio-temporal akse som forutsetning og betingelse for deres tilstedværen i verden, samtidig som hver eneste eksisterende entitet har å bli lokalisert langsetter en slik spatio-temporal akse ...

Av: Thor Olav Olsen | Agora - filosofiska essäer | 25 april, 2010

Carsten Palmer Schale

Carsten Schale - 16 dikter (till TD)

Carsten Palmer Schale är främst dr. i sociologi och forskare och författare i filosofi, men har under de senaste 25 åren sysslat alltmer med skönlitteratur (där han också har universitetsutbildning) ...

Av: Carsten Palmer Schale | Utopiska geografier | 14 september, 2015

Drängsmarks såg – en bit levande kultur

Gamla industribyggnader och maskiner rymmer en kunskap om verkligheten. Ja, de kan till och med vara vackra för den som har blicken. Arbete, och minnen efter arbete, det är en ...

Av: Signe Rudberg | Essäer | 30 april, 2008

Litteraturens resa in i det underbara. Intervju med Dante Maffìa

Dante Maffìa är en italiensk författare från Kalabrien i Syditalien. Han har skrivit många böcker: romaner, diktsamlingar, essäer. Böckerna publiceras på italienska men i bland även på kalabresiska, ett vackert ...

Av: Iacopo Vannicelli | Litteraturens porträtt | 06 december, 2013

Foto: Tarja Salmi-Jacobson

I greve Draculas fotspår. Del 2

Andra delen av Tarja Salmi-Jacobsons reportage om greven Dracula.

Av: Tarja Salmi-Jacobson | Resereportage | 13 januari, 2016

Det Finlandssvenska dilemmat

I relationen mellan Finland och Sverige har en uttunning skett till följd av skeenden som idag är både okända och förnekade av båda parter. I medvetande dröjer en känsla av ...

Av: Oliver Parland | Kulturreportage | 24 september, 2013

Ringen i örat

Hundings “hydda” med Hunding själv på plats. Foto: Bayreuther Festspiel Ringen i örat - med Wagner i Bayreuth. Kapten Wagner – jo, han heter faktiskt så – slussar mig ner genom molnbankarna till ...

Av: Ulf Stenberg | Kulturreportage | 11 september, 2007

Botanisera i arkivet
close

Prenumerera på vårt nyhetsbrev!

Få de senaste artiklarna direkt i din brevlåda - helt kostnadsfritt.

Du kan när som helst avsluta din prenumeration - enklast klickar du bara på länken du hittar i varje nyhetsbrev.