Vantablack, Källa: Wikipedia

Konstnären som äger det svartaste svarta i konsten

Till konstvärldens förtret har konstnären Anish Kapoor exklusiv rätt till det svartaste svarta i konsten. Han äger sedan 2014 rätten att använda Vantablack som kan absorberar 99.96% av allt ljus.

Av: Mathias Jansson | 19 mars, 2017
Essäer om konst

Marys rakkniv

"Mary, Mary, quite contrary" lyder rubriken på en presentation i The Guardian 2001 (13 jan.) av Mary Midgley, pensionerad filosofiprofessor i Newcastle i England. Man talar om Occams rakkniv, som ...

Av: Erland Lagerroth | 29 december, 2011
Essäer om litteratur & böcker

Diane Arbus genom en personlig lins

För 223 år sedan svor här den franska nationalförsamlingen eden om att inte skiljas åt förrän de givit en konstitution åt Frankrike. Idag är Jeu de Paume ett museum som ...

Av: Signe Lundgren | 17 januari, 2012
Konstens porträtt

Franciskus och Bartholomeos

Två koncilier – ett hopp

Kristna världen över, de allra flesta åtminstone, torde väl enbart ha känt en djup, hoppfylld glädje vid åsynen av de möten som ägt rum mellan den ekumeniske patriarken Bartholomeos och ...

Av: Thomas Notini | 08 juni, 2017
Essäer om religionen

Habermas om Derrida



 Jürgen Habermas Foto: Wolfram HukeI en kort essä – ”Över dem svävar Nietzsches ande…” – publicerad i nättidningen Tidningen Kulturen förra året beskriver jag hur Jürgen Habermas utformar en bild av Friedrich Nietzsche och de ”nykonservativa” (= ”postmodernisterna”) som fiender till upplysningsprojektet. Med en genomtänkt retorisk strategi söker Habermas i Der Philosophische Diskurs der Moderne att visa på det skadliga i att tänka som de nykonservativa. Det handlar i min läsning inte så mycket om teoretiska svagheter som dess moraliska (ideologiska, politiska…) implikationer.

Denna text är tänkt som en fortsättning på detta spår. I den tidigare essän handlade det om hur Habermas från att ha förhållit sig till Nietzsche som en inspirationskälla byter perspektiv och omvärderar honom, låter Nietzsche bli portalfigur för krafter Habermas menar är eller kan vara samhällsskadliga. Här kommer jag att skriva om hur Habermas skildrar Jacques Derrida (som exempel för nykonservativt/postmodernistiskt tänkande) utifrån det retoriska mönster jag beskrev i essän ”Över dem svävar Nietzsches ande…”.

I Der Philosophische Diskurs der Moderne behandlar Habermas Derrida i två kapitel. I det första kapitlet om Derrida försöker Habermas visa att Derridas kritik av den traditionella metafysiken (liksom Martin Heideggers) förblir inom ramen för en subjektsfilosofi. Snarare än att konkretisera hur Derrida förblir fånge i en subjektsfilosofi består kapitlet mer av utläggningar som söker visa att Derridas dekonstruktiva ansats(er) har sina rötter i Heideggers ”varamystik” och i judisk kabbala.

Habermas huvudsakliga kritik av Derrida berör Grammatologin, som emellertid sammantvinas i en lång inledande passage med en kritisk läsning av Rösten och fenomenet. I det sistnämnda verket försöker Derrida att dekonstruera Edmund Husserls meningsteori. Husserls fenomenologiska ansats som den formuleras i Logiska undersökningar innebär ett försök att visa hur mening är möjlig för oss. Enligt Husserl är mening ideal i den bemärkelsen att den är oberoende av den mänskliga existensen. Fenomenologin är med Husserl ett sökande efter ett exemplariskt ursprung hos mening. Hos Husserl blir ”åskådningen” en ”principernas princip”: en möjlighet att alltid potentiellt kunna re-presentera en viss presentation som närvarande.

Stöd Tidningen Kulturen

Köp en prenumeration! Klicka för mer information.

Derridas kritik av denna närvarometafysik tar avstamp i avsnittet ”Uttryck och betydelse” där Husserl gör en betydelsefull åtskillnad mellan tecken och indikation. Husserl låter tecknet uttrycka en lingvistisk mening. Indikationen, å andra sidan, blir ett empiriskt hänvisande: fossila lämningar indikerar förhistoriska djur; rök indikerar eld etc. Indikationen framkallar genom associationen en viss situation i medvetandet, medan det lingvistiska uttrycket istället erhåller mening genom en ideal förbindelse. Hos Husserl blir därför indikationen situationsbunden, medan den lingvistiska meningen i en eller annan mening blir otidsligt giltig i likhet med logik. Den lingvistiska meningen framträder dock i den faktiska kommunikationen tillsammans med indikationen, genom att indikationen snarare än att indikera en särskild situation hänvisar till den lingvistiska meningen (genom tecknet som bärare av indikationen).

Därmed framträder en skillnad mellan lingvistisk mening som sådan och kommunikation som sådan. Den rent lingvistiska meningen är i det ”ensamma själslivet” fullständigt genomskinlig. I det ensamma själslivets monolog är inte tecknet – indikationen – nödvändigt, eftersom den lingvistiska meningen sammanfaller med det rena medvetandets idealitet och genomskinlighet. Till följd därav överordnas den lingvistiska meningen tecknet, även om de på sätt och vis är likvärdiga i den faktiska kommunikationen, där det ena inte kan finnas utan det andra. Mot denna bakgrund skiljs således den ideala meningen från den uttryckta – vilket förutsätts i fenomenologin som ren vetenskap.

I ett inledande skede skiljer sig Derridas kritik inte särskilt mycket från Heideggers. För Husserl är ”S är S” en självevident sanning i den ideala meningens närvaro inför det ”ensamma själslivet”. Husserl frågar efter ett visst föremåls ”väsen” (dess nödvändiga egenskaper). Detta väsen är idealt; att föremålet föreligger (existerar) är emellertid tillfälligt och för fenomenologin ointressant. I Heideggers kritik begår Husserl ett misstag när han förutsätter att ”S är S” är självevident. Husserls självevidenta sanning förutsätter ett slags närvarons korrespondensteori, som enligt Heidegger döljer en tidsaspekt som man inte kan bortse från. Att ”S är S” är ett föreliggande faktum, ett reelt existerande faktum. Husserl underlåter emellertid, i Heideggers läsning, att påpeka att ”S är S” i det nu-varande. Föremålet förverkligas genom sitt väsen. I Husserls fenomenologi förstår vi i ögonblicket – nuet – föremålet som föremål.

Den historicering av varat som Heidegger genomför omtolkar Derrida i en strukturalistisk tappning. Derridas invändning mot Husserl består i att han menar att Husserl bortser från den tidsliga skillnaden som är närvarande i re-presentationen (som förstås som ett nätverk av retention och protention). I re-presentationen som idealt för Husserl presenterar en mening för medvetandet, finns alltid en ”annanhet”, linjer som leder till andra tecken än det som blir genomskinligt och penetrerat av ”det ensamma själslivet”. Husserls teori om mening förutsätter att meningen är självidentisk och därför oproblematiskt kan upprepas.

Enligt Derrida är detta sättande av identiteten som något självevident utanför ”annanheten” vad som karaktäriserar den västerländska metafysiken från Platon och framåt. Derrida menar att denna självständiga identitet innehåller en spricka som omöjligt kan överbryggas annat än av en Gud: med andra ord, den tidsliga skillnaden är lika konstitutiv för meningsinnehållet som närvaron. Vad Husserl, enligt Derrida, inte insåg är att re-presentationen endast är möjlig genom symbolens eller tecknets representativa funktion. Tecknet innehåller en indikation som pekar mot en faktiskt världslig handling vilken befinner sig utanför det rena medvetandets horisont. Derrida tänker sig att Husserl bara kunde bortse från denna tidslighet genom att den västerländska traditionen alltid överordnat talet över skriften.

Inom logocentrismen uppfattas talet som mer ursprungligt än skriften. Talet uppfattas enligt denna tradition som något mer egentligt genom att dess mening uppfattas omedelbart – talet är därigenom i viss mening genomskinligt i det nu-varande. Skriften, å andra sidan, innebär representation: mellan talhandlingen och taluppfattandet sprängs tecken (materialitet) in. Meningen produceras inte omedelbart, utan medelbart i en historia. Habermas förklarar att Derrida i Grammatologin hoppas på att,utföra en metafysikens självövervinnelse i form av en grammatologisk studie som går tillbaka till ett bortom den fonetiska skriftens början.

Grammatologin är därtill ämnad att förklara varför vad som är väsentligt för språket måste förstås utifrån skriftens form snarare än talets. Habermas fortsätter med att berätta om den försvunna text av Gud (som han menar att Derrida inför) som aldrig kommer att påträffas annat än som ett spår som leder till en plats som inte kan påträffas. Detta sammankopplas med den judiske guden.

Habermas skriver att ”skriftvetenskapens program med anspråk på kritik av metafysik är närt från religiösa källor.” Trots att Habermas intygar att man inte finner någon klassisk trosbekännelse (en tro på en transcendent Gud) i Derridas tänkande, uppmålar han Derrida som någon som ligger nära den monoteistiska traditionens abstraktioner.

Som sagt anknyter Derrida – enligt Habermas med en viss ”triumf” – till den strukturalistiska traditionen. Derrida, skriver Habermas, baserar sitt argument på att skrivande är tecknet som blir reflexivt. Trots detta är skriften enligt Derrida inte parasitisk, det talade ordet är genom sitt själva väsen ämnat att bli komplimenterat av det skrivna ordet, så att språkets essens kan förklaras i förbindelse med de konstitutiva egenskaperna hos skrivande. Varje uttryckssätt blir skrivande. Varje lingvistiskt tecken blir godtyckligt stående i en arbiträr förbindelse till meningen som det symboliserar. Det individuella ljudmönstret är därmed inte konstituerat genom sin substans som fonem, utan genom ett nätverk av systematiskt förbundna (abstrakta) egenskaper.

Ursprungsskriften blir därmed konstitutiv för både det talade och skrivna ordet eftersom bägge uttrycker sig genom tecknet. Genom denna rörelse blir ursprungsskriften det nätverk av mening vars totalitet konstituerar språket, men som aldrig kan påvisas annat än indirekt (som spår) genom det faktiska uttrycket. Det som konstituerar det faktiska uttrycket är ett spår som potentiellt leder till alla andra meningar, genom att varje tecken erhåller sin mening genom att det ställer sig negativt till de andra tecknen.

Habermas skriver att Derrida inte utan att våldföra sig, sammanfogar de strukturalistiska meningarnas ”differens” med den ”differens” som påvisats i samband med Husserls meningsteori. Därmed blir alla språkliga uttryck, oavsett om de uppträder i form av fonem eller grafem, satta i verksamhet av en icke-närvarande urskrift. Då Derridas analys av språket utgår från subjektet och dess förbindelse med språket – istället för att, liksom Habermas, utgå ifrån den faktiska kommunikationssituationen – upprättar Derrida enligt Habermas en ”skrift som skrift”. Skriften blir genom sin frånvaro i subjektets föreställningsvärld oberoende av det subjekt som brukar det och betingar dess existens. Habermas menar alltså kort sagt att skriften som skrift blir en meningsstängande instans – ungefär som den senare Heideggers Geschick (bestämningar av Varats förhållande till det varande).

Genom att skilja Derridas dekonstruktion ifrån det den av- och om-konstruerar (den fenomenologiska bilden av språket) låter Habermas framställa Derridas ”lösning” som ”mystisk”Genom att skilja Derridas dekonstruktion ifrån det den av- och om-konstruerar (den fenomenologiska bilden av språket) låter Habermas framställa Derridas ”lösning” som ”mystisk”. Istället för att betrakta ursprungsskriften som en regulativ-konstitutiv idé som är nödvändig för att man ska kunna förstå subjektets förhållande till tal och skrift, låter Habermas denna ”lösning” framträda i sin ensamhet (som positivitet).

I texten spökar inläsningar av Nietzsche. Habermas skriver att ”i metaforen för urskriften och dess spår ser vi återigen det dionysiska motivet med en frånvarande gud som utlovar en [framtida] närvaro.” Habermas invändning framstår som märklig om man inte förstår den utifrån upplysningsprojektets förutsättningar. Upplysningsprojektets öppnade framtid i vilken individen potentiellt kan förverkliga ett självbestämt öde förutsätter att individen har ett stort inflytande över den verksamhet (språket) varigenom dennes vilja kan utläggas. Genom ursprungsskriftens frånvaro blir det problematiskt att tala om att individer uttrycker sig genom kommunikativt handlande. Uttrycket som sådant skulle genom skriften som skrift inbegripa någonting utöver individens viljeyttring. Det vill säga: individen skulle sätta tilltro till en instans som föreligger bortom förnuftets verksamhetsområde.

Ursprungsskriften framstår för Habermas som mystisk och irrationell genom att den inte kan förankras i konkret data. Den kan heller inte utläggas pragmatiskt genom att utgå ifrån den faktiska kommunikationssituationen. Ursprungsskriften kan endast – med Habermas – framkallas genom en ”besvärjelse”. Den blir en transcendent entitet som bestämmer det reella, och därigenom, en ”gud som utlovar en [framtida] närvaro.”

I det andra kapitlet om Derrida är Habermas kritik mer konkret. Habermas menar att dekonstruktionen ogiltigförklarar varje distinktion mellan filosofi och litteratur genom att den oavsett analysobjekt spelar på betydelseglidningar, metaforer och metanomier. Genom att Derrida menar sig upplösa den första principen upplöser han samtidigt genom sin dekonstruktion filosofins fundament utan att ersätta den med en ny. I det här sammanhanget skriver Habermas att,känsligheten i släktdistinktionen mellan filosofi och litteratur blir bevisad i dekonstruktionens praxis; i slutändan blir alla släktdistinktioner subsumerade ett överväldigande, allomfattande textsammanhang. Derrida talar på ett hypostaserande manér om en ”universell text”.

Det sätt varpå Habermas behandlar Derrida här måste förstås utifrån Habermas tidigare analys av ursprungsskriften. Den ”universella text” Habermas menar sig finna hos Derrida återspeglar den frånvarande Skriften genom att den framstår som absolut. Den frånvarande Skriften läses samman med den ”universella texten” vilken blir dess medelbara produkt. Habermas fortsätter sin analys med att konstatera att om man följer Derridas rekommendation skulle filosofiskt tänkande förlora plikten att lösa problem och förändras till funktionen av litteraturkritik. Den skulle inte bara bli förövad sitt allvar utan även sin produktivitet.

Habermas menar alltså att konsekvensen av Derridas dekonstruktion innebär att det blir omöjligt för filosofin att handla i frigörelsens namn. Om man inte kan skilja mellan filosofi och litteratur, finns det ingen anledning att värdera filosofin högre än litteraturen. Det finns därmed genom dekonstruktionen (med Habermas) ingen möjlighet att finna ett privilegierat medium för förnuftiga vägar till frigörelse.

 

Claes-Magnus Bernson

 

Läs också del I av denna essä:

http://tidningenkulturen.se/artiklar/ess-mainmenu-57/agora-mainmenu-232/6989-qoever-dem-svaevar-nietzsches-andeq

Ur arkivet

view_module reorder

5 – Erik

När dörren slöt sig bakom honom sjönk han ner med ryggen mot den. Han kunde se rakt igenom den praktiska ettan med sovalkov och ut genom fönstret i vardagsrummet. Han ...

Av: Erik | Lund har allt utom vatten | 13 januari, 2012

Angeren

Innledning I begynnelsen var nektelsen, og så lenge mennesket tviholdt på den, gikk livet på tomgang. Livets ordløse farer skygget for at et nøkternt blikk på omstendighetene kunne oppstå: Mennesket levde ...

Av: Thor Olav Olsen | Agora - filosofiska essäer | 03 november, 2014

Om den amerikanske författaren James Purdy

”The Complete Short Stories of James Purdy” har just kommit ut i USA (Liverright Publishing, 35 dollar), en tegelsten på 726 sidor. Recensenten i New York Times Book Review i ...

Av: Ivo Holmqvist | Essäer om litteratur & böcker | 05 augusti, 2013

Ellen Keys Eros – den livsfarlige guden

En ung Ellen Key. Foto: Ellen Keyinstitutet Den grekiske Eros befinner sig långt ifrån den lille söte puttin Amor.1 För grekerna var Eros en ”stor demon”, eftersom allt demoniskt är ett ...

Av: Claudia Lindén | Essäer om politiken | 09 april, 2008

Plockepinnspelet och Isis

En tredjedel av Syrien och nästan lika mycket av Irak har nu erövrats av Islamiska staten (IS tidigare även Isis,). Varhelst IS drar fram hugger man huvudet av kristna och ...

Av: Pierre Gilly | Gästkrönikör | 17 augusti, 2014

39. Lina, Tobbe & Nils-August

”Men vad ska vi göra då?” Lina tittade på Tobbe. Han stirrade tyst upp i taket. Inte likt Tobbe-godiset att bli svarslös. Men det hade varit en del av den sorten ...

Av: Lina, Tobbe & Nils-August | Lund har allt utom vatten | 21 september, 2012

Caravaggio, Den helige Franciskus extas 1595. Foto: Paladio

Att leva litteratur eller författaren – ett försök

Kommit att tillhöra den skara som alltid skriver, alltid läser och som, normsammanhang, alltid bär litteraturen/poesin i tankarna. Litteraturen innesluten hela livscykeln, ingen social varelse, med ett förhållningssätt som ...

Av: Göran af Gröning | Essäer om litteratur & böcker | 25 maj, 2015

 “In Bed: The Kiss” av Henri de Toulouse-Lautrec från 1893.

Bädda ner dig i konstens säng

När den brittiska konstnären Tracey Emin 1999 ställde ut sin säng på Tate Gallery så väckte det en hel del reaktioner. Det var inte i första hand för att hon ...

Av: Mathias Jansson | Essäer om konst | 18 juli, 2017

Botanisera i arkivet
close

Prenumerera på vårt nyhetsbrev!

Få de senaste artiklarna direkt i din brevlåda - helt kostnadsfritt.

Du kan när som helst avsluta din prenumeration - enklast klickar du bara på länken du hittar i varje nyhetsbrev.