En sydafrikansk Fröken Julie drar norr- och västerut

Den bärande konflikten i Strindbergs Fröken Julie kan summeras med fyra ord, annars förbehållna missromaner: kvinnan av börd – mannen av folket. Grafiskt kan man framställa det som två diagonala ...

Av: Ivo Holmqvist | 09 november, 2012
Reportage om scenkonst

Individ-perspektiv, genus-perspektiv, klass-perspektiv

Jag föddes med ett individ-perspektiv och har behållit det perspektivet genom åren. Det betyder att jag alltid varit välkomnande och accepterande mot mina medmänniskor. Jag har aldrig avvisat någon på ...

Av: Stefan Whilde | 04 mars, 2013
Stefan Whilde

Johan Jönson

Johan Jönson; poet, född 1966 – har gett ut böcker på Displaced press (i översättning av Johannes Göransson), OEI editör, Maskinen och Albert Bonniers förlag men är även verksam som ...

Av: Johan Jönson | 26 september, 2011
Utopiska geografier

Sommarens sillar och grillar

Dagen före sommarpartyt ökar stressnivån. En av de bjudna ringer på telefonen. Ska hon hoppa av? Eller har hon med någon mer gäst? Är det några intrikata matspecifikationer som vi ...

Av: Per-Inge Planefors | 24 juni, 2013
Gästkrönikör

Är detta en människa? - en reflektion om ondska



reticolo. Bild: Hebriana AlainentaloÄr detta en människa?, frågar sig Primo Levi i hans text med samma namn. Hans litterära beskrivning av de fasor som han genomlevt i förintelselägret Buna i Monowitz nära Auschwitz ställer denna fråga på sin spets. Den negerande frågan och beskrivning av vad en människa inte är ställer också frågan kring vad som är en människa. Men frågan, eller snarare texten ställer också frågan kring ondska och med vilken blick vi vänder oss mot denna ondska och förstörelse. Levi, uppenbart tagen av de händelser som träffat honom skriver i slutet av sin text:

"Den som dödar en människa, den som gör eller lider orätt är en människa; den som förlorat alla hämningar och delar säng med ett lik är inte en människa. Den som väntar på att grannen äntligen ska dö för att kunna ta ifrån honom ett fjärdedels bröd befinner sig, trots att det inte är hans skuld, längre bort från idealbilden än den tänkande människan än den primitivaste pygmé och den grymmaste sadist." (Levi 2005, s. 195)

Levi ser i lägret två typer av människor, "de förtappade" och "de räddade". Andra typer av kategorier, så som onda och goda, kloka och dåraktiga, fega och modiga, olycksaliga och lyckosamma, är betydligt mindre framträdande i lägret enligt Levi. Dessa två kategorier människor skulle inte framträda inom ramen för ett vanligt liv eftersom det där inte är så vanligt att människor går under, och när hon gör det är hon inte ensam. Hon är då, vanligtvis, omgiven av ett socialt nät som döljer det förtappade. Men i lägret är det annorlunda, här förs kampen för överlevnad utan förskoning eftersom var och en är ensam. Levi beskriver att om en muselmann (en äldre man som tillhör kategorin förtappade) vacklar fram är det ingen som sträcker honom handen utan snarare ger honom en knuff åt sidan eftersom ingen har något intresse av att ännu en muselmann släpar sig till arbetet, att det återigen är någon som tynger ner arbetet. (Levi 2005, s. 98)

I min läsning av texten slog det mig ganska sent att just Levis ställda fråga inte var riktad mot de fångväktare som han dagligen mötte. Alltså inte till dem som slog, skällde och verkställde beslut av förintelse av de miljontals judar och romer, homosexuella och politiska fångar. Alltså inte till de, som enligt mig borde ha slutat vara människor och som gav uttryck för denna arendtska tanke om ondskans banalitet. Istället var Levis fråga alltså riktad till de människospillror som var kvar efter svält, fysiskt arbete, förnedring och förintelse: vars namn, identitet, familj och socialt sammanhang hade fråntagits. Allt det där som är förknippat med vad en människa är för något:

Stöd Tidningen Kulturen

Köp en prenumeration! Klicka för mer information.

"Man måste nu föreställa sig en människa som förutom sina kära berövas sitt hem, sina vanor, sina kläder, kort sagt allt, bokstavligt allt hon äger och har. Den människan blir tom, reducerad till att känna lidande och behov, glömsk av sin värdighet och urskillningsförmåga, ty den som har förlorat allt förlorar lätt sig själv; hon blir alltså sådan att man utan som helst känsla av mänsklig frändskap lättvindigt kan bestämma över hennes liv och död, i bästa fall helt enkelt på grundval av en bedömning av hennes nyttighet." (Levi 2005, s. 25)

Vad finns kvar av henne när detta fråntagits? En kropp, eller snarare resterna av en kropp som fortfarande andas, där blodet fortfarande pumpas och där känseln fortfarande fungerar så pass bra att den kan känna smärta. Denna människa ställer frågan om var gränsen går mellan en människa och en icke-människa. I läsningen vänder det sig inom mig och jag finner mig i tillståndet att inte gå med på Levis uppställda (upplevda) tes: om att denna människa som blir till genom dessa fasor inte är en människa. Jag vill inflika i texten och meddela Levi att visst, visst är detta Ni, i lägret, en människa. Varför underlåter ni er att inte vara det? Kanhända att tesen om att det döda är livets motsats gör sig här gällande. Men lär inte Heidegger oss att varat är just detta - ett liv inför Intet, ett liv inför Ångesten och ett liv inför-döden-närvaro? Döden blir här inte livets negation, livets motsats utan snarare livet i sig och då inte i bemärkelsen av en monoteistisk uppfattning om ett liv bortom eller efter död.

Samtidigt måste vi här göra en skillnad. Den människa som Levi ställer upp är inte en död människa. En död människa är fortfarande en död människa och därmed en människa. Levis människa andas, rör sig och arbetar. Detta för mina tankar mot diskussionen kring foster i livmodern som även det befinner sig i gränslandet. I lagens mening avgörs mänskligheten i antal veckor som det har funnits i livmodern, vilket dock inte gäller för Levis ställda människa. Likheten ska därför inte göras för stor (vi har inte heller att göra med kvinnans rätt och frihet till sin egen kropp).

Primo LeviMartin Heideggers syn på språket och varat kan här ge oss en förståelse. Människan är en empiriskt-transcendent dubblett som kan försvinna eftersom hon endast blir till genom språket. Det är inte människan som talar genom språket utan snarare språket som talar genom människan. I början av Heideggers "Brev om humanismen" går det att läsa:

"Språket är varats hus. I denna boning bor människan. De tänkande och det diktande är denna bonings väktare. Som väktare fullbordar de varats öppenhet, i den mån de genom sitt sägande bringar denna till språk och bevarar den i språket." (Heidegger 1996, s. 5)

Men vad händer när språket inte är tillräckligt och inte lyckas omfatta varat som är? Leder det till en negering av människan? Hon finns inte, existerar inte, hon befinner sig inte i varat. Levi skriver:

Vi säger "hunger", vi säger "trötthet", "rädsla" och "smärta", vi säger "vinter", men det är något annat. Det är frihetens ord, skapade och använda av fria människor som njutit och lidit hemma hos sig. Om lägren hade bestått under lång tid än det gjorde skulle ett nytt språk, hårt språk ha uppstått; och ett sådant känner man behov av för att kunna förklara hur det är att i blåst och vid temperatur under noll slita dagen i ända med bara skjorta, kalsonger, bomullsjacka och bomullsbyxor på sig och med svaghet och hunger och vetskapen om det annalkanden slutet inom sig. (Levi 2005, s. 141)

Levis människa saknar vi språk för, och därmed existerar hon inte. Men samtidigt händer detta, att för mig som läsare av diktningen och prosan blir hon högst levande. Levis ställda icke-människa är för mig fullt verklig, vilket också Heidegger visar genom att säga att diktningen och tänkandet är husets väktare. Det är det som skyddar en. Levis människa existerar och ger mig något tillbaka, vilket är en motsättning utan dess like - och dessutom en fruktansvärd sådan. Jag önskar vältra mig i det förbjudna och det otäcka. Ge mig mer avgrund och djup, ge mig mer än vad jag kan omfatta och jag ska förstå vad det innebär att vara en människa. Giorgio Agamben skriver i "Remnants of Auschwitz. The Witness and the Archive" hur Auschwits har blivit en del av det osägbara och det obegripliga, och kan liknas med hur människan tidigare, men även idag, vänder sig emot Gud som det obegripliga och osägbara: But why unsayable? Why confer on extermination the prestige of the mystical? (Agamben 1999, s. 32) Varför är det osägbart, och varför skänker vi denna ondska en mystisk prestige?

Arendt, genom Birmingham, sätter ord på detta vältrande i texten "Holes of Oblivion: The Banality of Radical Evil" och menar på att detta har blivit själva kärnan av den filosofiska diskussionen av idag:

"For the speechless horror at what man may do and what the world may become is in many ways related to the speechless wonder of gratitude from which the questions of philosophy springs. Speechless horror, not beauty, marks the contemporary experience of wonder" (Birmingham 2003, s. 83).

altHannah Arendt, som kanske är den främsta i att behandla detta "speechless horror", behandlar i texten "Den banala ondskan. Eichmann i Jerusalem" den före detta SS-officeren Adolf Eichmanns rättegång, dom och hängning. I kapitlet "Bevis och vittnen" diskuteras de fåtal tyskar som agerade i motstånd till denna brutala händelse. De ständiga frågorna som riktas mot den historiska förintelsen (och till samtida händelser, exempelvis Burma eller Darfur) blir: "Fick judarna någon hjälp?" och "Varför gjorde ni inget motstånd?" (Arendt 1996, s. 217) Som svar finner vi detta svar från de "passiva" tyskarna: "Vi visste detta. Vi gjorde ingenting. Var och en som hade protesterat på allvar eller gjorde någonting mot mördarförbanden skulle ha arresterats inom tjugofyra timmar och försvunnit." (Arendt 1996, s. 218) Detta är den totalitära regimens kännetecken skriver Arendt, att låta sina motståndare försvinna utan spår och inte låta dem dö som stora, dramatiska martyrer för sin övertygelses skulle. En parallell kan dras till Levis upplevelse av en offentlig hängning: "Idag kommer han att dö i vår åsyn: och tyskarna kommer inte att förstå att hans ensamma död, den död som människan förbehållits honom, renderar honom ära och inte vanära." (Levi 2005, s. 169)

Saken om den banala ondskan gör sig dock tydligare i fallet om Eichmann. Genom Eichmanns sista anförande gör han gällande att han inte är en ond man utan istället en man fylld av plikt. Han hävdade att hans roll var så obetydlig och tillfällig att vem som helst potentiellt skulle kunna ha intagit hans roll. Hans skuld var beroende på hans lydnad och lydnaden räknades för honom som en dygd. Han själv, Eichmann, hade aldrig hört till den härskande klicken, utan han själv var ett offer och det var istället enbart ledarna som förtjänade ett straff. Arendt citerar Eichmann: "Jag är inte det monstrum man vill göra mig till. Jag är offer för en vanföreställning" (Arendt 1996, s. 234) Arendt menade på att Eichmann hade förväxlat Kants kategoriska imperativ med ett imperativ från självaste Hitler själv: In Kants philosophy, that source (of the law) was practical reason; in Eichmann's houshold use of him, it was the will of the Fuhrer." (Arendt, genom Birmingham 2003, s. 85) Vi kan också tolka det som att Eichmann blev "drabbad" av ondskan. Arendt menar på att ondskan inte är demonisk eftersom den inte är djup, istället är den som en smittohärd som drabbar en: "radical evil is not demonic because it is not "deep" instead it spreads like fungus on the surface of human existence" (Birmingham 2003, s. 89)

Den internationella solidariteten ligger därför i denna outgrundliga börda av globalt ansvar; en solidaritet som enligt Arendt har sina rötter i den mänskliga kapaciteten till ondska. Människan kan inte nöja sig med ett hycklande: "Tack gode gud, att jag inte är en av dom", utan måste i rädslan och fumligheten agera utifrån denna vetskap om vad människan är kapabel till att göra. Hon måste med Emmanuel Levinas ord i "Ethics as First Philosophy" ta ett ansvar som går utöver henne själv:

"A responsibility that goes beyond what I may or may have not commited, as if I were devoted to the other man before being devoted to myself. Or more exactly, as if I had the answer for the other's death even before being." (Levinas, 1989, I: Kearney and Rainwater 2005, s. 131)

altOndskan har, som jag ovan skrivit, blivit den politisk filosofiska diskussionens utgångspunkt - och skiljer sig från exempelvis grekernas erfarenhet och utgångspunkt av skönheten (Kalon). (Birmingham 2003, s. 82f) Utgångspunkten för Arendt är det kortfattade faktumet att: "There is evil". (Ibid, s. 81) Arendt artikulerar och konkretiserar denna ondska genom de förintelselägers i Europa under andra världskriget. Den terror och den bestämmanderätten som togs över död rubricerar hon som helvetet på jorden: "Concentration camps can very aptly be divided into three types corresponding to three basic Western conceptions of life after death: Hades, Purgatory and Hell." (Arendt, genom Birmingham 2003 s. 83) De människor som befinner sig i Hades är de människor som under relativt "milda" former lever i ett utanförskap, som flyktingar, statslösa människor eller arbetslösa. Skärselden ser hon som Sovjetunionens arbetsläger och slutligen Nazitysklands förintelseläger som Helvetet. Det som människan för flera tusen år sedan inte såg vara möjligt för människan att genomföra kunde under det moderna projektet realiseras, och i detta avseendet gällde det både ett paradis (det tredje riket) och helvetet (förintelselägren). (Birmingham 2003, s. 83f) Samtidigt kan vi här ställa oss kritiska till den särställning som förintelselägren får hos Arendt. Är det inte att underminera andra offer och deras lidande? Kan inte exempelvis dagens flyktingar, som står utanför ett socialt nät, också befinna sig i detta helvete? Kan vi mäta graden av det enskilda lidandet? Vad vi dock kan konstatera utifrån Arendts tanke är att Levi själv befann sig i detta förkroppsligade moderna helvete.

Denna totalitära vision är ett försökt till att förverkliga tanken om en allsmäktig närvaro, förverkligad på jorden själv, vilket föder Arendts tanke om att: "The Hell of radical evil lies in the refusal of symbolic transcendens, represented by religious and moral limits, subsituting instead the fantasies of immanent ideologies and omnipotent dreams". (Ibid, s. 84) Detta nekande av (människans) transcendens följs av tanken att radikal ondska är i behov av tanken om att "allt är möjligt", som en motsats till tanken om att "allt är förbjudet" som tidigare konstituerade moralen.

Den totalitära staten, och genom förnekandet av människans transcendens, visar hur historien längtat efter en stabil och fixerad identitetsbild av en människa utan motsägelser, och att denna längtan framkallat en bild av människan som överflödig. Hon, människan, kan lätt bytas ut och ändras eftersom hon är ändlig. När du inte passar in i den givna identiteten byts du ut - du skrotas och förpassas. Dessutom ser Arendt hur denna överflödiga människa sammanfallit i en situation av banal ondska, som dessutom visar på hur människan blivit "Holes of Oblivion", hon har helt enkelt fallit i glömska: "In other words superfluousness or abondonment marks human finitude itself." ... "Banality is the condition of humanity who has been forsaken, banished - we are holes of oblivion." (Birmingham 2003, s. 88) I historien har denna banala ondska täckts av olika strukturer, så som auktoriteter, traditioner eller religioner, men genom moderniteten, som en splittring eller som en öppning, finns det ingenting som döljer denna banalitet. Den har helt enkelt trätt fram och visat sig. Detta i sin tur är den stora prövningen för moderniteten, att bemöta denna ondska och glömska med en medvetenhet kring vad människan är kapabel till att göra. (Ibid, s. 88f)

Ondskan är därför enligt Arendt inte ett "ingenting" eller "en brist på det goda" - som den västerländska filosofin har velat se den som - utan snarare är det vårt "nothingness", och människans omöjlighet i varat: our own desolation and impossibility of being" (Ibid, 89). Här kan vi tydligt se Heideggers förståelse över varat träda in hos Arendt, hur människan måste för att befinna sig i sin mänsklighet, för att befinna sig i varat, måste tilltalas av varat och dras in i varat. För det är bara genom detta tilltal, hon finner det som sitt väsen bor i. Och det är bara i detta boende som hon har språket. (Heidegger 1996, s. 19) Utanför det har hon inte språket, och utan språket är hon ett ingenting. Vi skulle kunna säga att det inte bara blir ondskan som blir banal utan även hela mänskligheten själv, och vi måste därför tänka oss varat inte i termer av hennes animalitas - utan i riktningen mot hennes humanitas, i hennes förmåga att bli mänsklig.

Den människa som Levi ställer upp blir en människa i detta arendtska helvete - som överflödig och som övergiven, förvisad. Hon är den som inte passar in i den immanenta visionen om en allsmäktig närvaro på jorden i sig, och kan därför förpassas, bytas ut och skickas till helvetet. Vi kan också ställa frågan om inte Eichmanns försvar (om att han endast följde sin plikt och att han inte är ett monstrum) också är ett tecken på en slags medvetenhet om att han lätt kan bli förpassad. Han hade hycklande förverkligat orden i sin kropp: "Tack gode gud, att jag inte är en av dom" och därmed rättfärdigat sitt beteende, vilket kan liknas med Levis upplevelse vid en "selektion" och hur Levi överhör hur Kuhn tackar sin Gud för att han inte blev uttagen vid selektionen. Levi skriver:

"Kuhn är från vettet. Ser han då inte Beppo på britsen intill, den tjugoåriga greken som i övermorgon ska gå till gasen som vet om det och nu ligger där och stirrar på glödlampan utan att säga något och utan att tänka på något längre? Vet inte Kuhn att det blir hans tur nästa gång? Fattar inte Kuhn att det som hänt i dag är något så vederstyggligt att det inte kan gottgöras av någon försoningsbön, någon ursäkt, någon botgöring från de skyldigas sida, alltså inte av någonting som det står i mänsklig makt att göra? (Levi 2005, s. 148)

Därför kan vi ge Levi rätt i att hans människa, den människa som framträder i lägret och som önskar livet ur grannen för att kunna ta över hans specialgjorda kniv-sked, inte är en människa. Istället är hon ett överflödigt "ingenting" som dessutom fallit i glömska - ett "holes of Oblivion". Hon dör inte synlig, inte genom en död som bevittnas av andra fångar och som skänker henne ära. Snarare blir hon en i mängden, gömd och glömd. Hon är ett "ingenting" som är drabbad av ondskan. Utifrån detta har vi gett Levi rätt, men samtidigt måste vi ge oss i kast med den stora prövningen av att göra detta "ingenting" till just människa igen genom att som Arendt skriver agera utifrån vetskapen om vad människan är kapabel till att göra.

Är vi redo att göra det?

Marie Hållander

Ur arkivet

view_module reorder

Radikal realism

Varje konströrelse är i sig banbrytare när det gäller både tekniken och det så kallade samhällsperspektivet. En efter en bryter rörelserna successivt och progressivt mot konservatismen inom konst och ger ...

Av: Giuseppe Di Lecce | Essäer om konst | 26 november, 2011

The Baltic messenger Interview with Ruta Sepetys

From Susana Oksanen to Katrina Kalda, the literary world can now add one more woman author and descendant of the Baltic people, Ruta Sepetys, to the list of women authors ...

Av: Anna Nyman | Litteraturens porträtt | 23 oktober, 2012

En fri kvinna

Salivsträng. Annat. Drömmar om säd. Hon ligger utsträckt på bordet. Serverad. Precis som hon vill ha det. Allt är minutiöst förberett med tanke på hur det gick förra gången. Det ...

Av: Karin Eng | Gästkrönikör | 06 Maj, 2012

Knut Hamsun porträtterad av  Alfredo Andersen

Randanmärkningar om glädjens villkor. Del 1

Om det inte finns glädje i människolivet är det inte mycket värt. Det är då knappast mödan värt att sträva vidare. Den som inte vet vad glädje är kan inte ...

Av: Nikanor Teratologen | Essäer om litteratur & böcker | 19 augusti, 2017

Den kritiska essän. Ett försvarstal

På eftermiddagen den sjätte september 1901 återvände den amerikanska presidenten William McKinley till den Panamerikanska utställningen i Buffalo, New York från ett besök vid Niagarafallen. I den väntande folksamlingen stod ...

Av: Robin Joensuu | Essäer om litteratur & böcker | 18 februari, 2012

Tåg i konsten – fart och rök

Några framrusande X2000 ser man inte så mycket av i dagens konst. Det är snarare graffiti man kommer att tänka på när man talar om tåg och konst, än tåg ...

Av: Mathias Jansson | Essäer om konst | 27 Maj, 2013

Bortvändhet från ambitionerna

I stort sett varje strävan uppåt i de givna hierarkiernas tjänst bemöts idag med gillande eller åtminstone acceptans (som kan komma sig av såväl en välkomnande känsla av samhörighet som ...

Av: Peter Worland | Utopiska geografier | 08 juni, 2009

Natur och kultur mer samhöriga än vi tror . Byggmästaren som bygger våra…

  Speculum veritatis Titeln på Brian Goodwins bok från 2007, Nature's Due. Healing Our Fragmented Culture, är inte helt lätt att översätta. "Nu är det naturens tur!" (Nature is due) är ett ...

Av: Erland Lagerroth | Essäer om litteratur & böcker | 23 april, 2009

Botanisera i arkivet
close

Prenumerera på vårt nyhetsbrev!

Få de senaste artiklarna direkt i din brevlåda - helt kostnadsfritt.

Du kan när som helst avsluta din prenumeration - enklast klickar du bara på länken du hittar i varje nyhetsbrev.