Agora

Moraliska ordningar

Essäer

Skrivet av Carsten Palmer Schale

maj092012

Allmänt

den korrekta metafysiken är materialistiskVåra förfäder berättade och återberättade episka myter och fiktioner. Genom detta kunde de förklara den mystiska och farliga värld som de ingick i. Vi gör samma sak. Vi formar och internaliserar/legitimerar stora berättelser, metaberättelser, berättelser på middle-range-nivå och rentav biografiska berättelser.

Detta är ett sätt att förklara, ge mening åt och förstå vårt liv och vår värld. Men mer än så: vi människor är inte bara troende och moraliska djur som producerar berättelser – vi är samtidigt själva produkter av dessa berättelser. Berättelser (narratives) försöker visa oss betydelsen av och meningen i händelser genom att förankra dem i ett sammanhang.

Våra berättelser är essentiella livsintriger som placerar oss i tid och rum, meningsstrukturer och moraliska sammanhang. De tillhandahåller oss nycklar och strategiska teman för att förstå oss själva. Samtidigt, hävdar Smith, kan vi fråga oss om vi ”postmoderna människor” över huvud kan godta metaberättelser av typen marxismen, kristendomen och liberalismen. Smiths – som mitt – svar är att det måste vi göra – vi kan som mänskliga, troende och moraliska djur helt enkelt inte göra något annat.

Här vill jag peka på religionssociologen Peter L. Bergers samlade verk (särskilt dock The sacred Canopy), och peka på betydelsen av våra sociala konstruktioner – för vilka vi både är ansvariga och nödvändigtvis delaktiga i. Identitet, samhälle, kultur och moral tvinnas genom våra olika typer av berättelser samman till just den helhet som är vi i vårt här och nu.

Edmund Husserls Experience & judgment. Om erfarenhet, omdöme och andra fenomenologiska grundbegrepp

Essäer

Skrivet av Allan Persson

apr302012

 Foucault är bland annat känd för att ha förutspått hur århundradet skulle bli deleuzianskt, men med tanke på Husserl-Tematiseringens inre och yttre horisonter. Foto Allan E Perssonarkiven i Leuvens utgåva av Husserliana. Edmund Husserl Gesammelte Werke om 42 volymer är frågan om inte århundradet gick till den tyske filosofens favör. Det är inte utan fog som filosofivetaren Richard Tieszen i Continental Philosophy of Science förklarar hur många av kontinentalfilosofins främsta namn har influerats av Husserls senare arbeten, i synnerhet av de som innehåller ”an extensive critique of the modern sciences”. Tieszen poängterar hur denna kritik har djupa rötter i Husserls tidigare verk, och är ingalunda något som spirat utan grund. 

Översatt till denna essäs huvudfokus, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik (1939) (Experience and judgment. Investigations in a genealogy of logic, övers. James S. Curchill och Karl Ameriks, Northwestern University Press, [1939] 1973, som här hänvisas – hädanefter Erfahrung), innebär detta att verkets problem och kärnfrågor kan härledas till en rad andra husserlianska texter och att dess begrepp går att finna i bland annat föreläsningsmaterialet ”Analyses concerning Passive and Active Synthesis. Lectures on Transcendental Logic” (1920-21) (hädanefter ”Lectures”) samt i inledningen till Die Krisis der europäischen Wissensschaften und die transzendentale Phänomenologie (1936).

Filosofisk – litterær imaginasjon

Essäer

Skrivet av Thor Olav Olsen

apr192012

Innledning

Signes Bild Hebriana Alainentalo

Filosofisk – litterær virksomhet er 'innvortes og stille'; Platon skriver et sted  at karakteristisk for filosofi (kjærlighet til visdom) og filosofisk refleksjon(ettertenksomhet), er at det går veien om 'at sjelen fører en stille samtale med seg selv'. I vår tid turde det være allment kulturgods at ut fra Platon og alt det en kjenner til om idélæren hans, så dreide denne notasjonen om sjelens stille samtale med seg selv ikke bare om (menneske)livet mellom fødsel og død, for i vokabularet til Platon gis det en annen notasjon, nemlig notasjonen om 're-inkarnasjon' eller 'sjelevandring'. Således foranlediger notasjonen om sjelens stille samtale med seg selv, sammen med sjelevandringsnotasjonen, at en kan oppstille følgende tese: 'at det gis en kroppsløs tilstand, en tilstand som er hinsides menneskenes sanselig-kroppslige væremåte'.

Hva for personlige meninger Platon selv hadde om sjelevandring, og som, i alminnelig mening, er om menneskelivets ytterste anliggender, er det ikke alltid så enkelt å finne ut av, skjønt i skriftene som blir tillagt Platon, dvs. som Platon selv har forfattet, gis grunner nok til å anta at Platon måtte ha trodd og ment at det gis spesifikt filosofiske sjeler, mens andre (menneske)sjeler har evner og anlegg for helt andre sysler enn å drive med filosofi, for eksempel sang, dans og musikk, eller en eller annen mundan aktivitet, så som pottemakervirksomhet.

I denne sammenheng er det om menneskesjelen, eller, om en ønsker og vil, menneskesinn.

               Den indre konversasjonen med oss selv er ikke bare forbeholdt filosofer

I bredest mulig forstand og på bredest mulige måte, betyr 'sjelens stille samtale med seg selv', at   det singulære menneske fører en indre samtale med sitt eget sinn, e.g. at den uendelige konverseringen med seg selv ikke bare er forbeholdt filosofer: om en ser dette fra et langt tidspersektiv, så er  notasjonen om menneskene indre scene, eller det en kan betegne med det  'indre teateret', slettes ikke bare av ny dato; opp gjennom hele middelalderen og renessansen var denne metafor hyppig i bruk: at i det indre menneske gis det ørsmå tanker, bilder, som kun er tigjengelig for den som inspekterer tankebildene, via sitt eget sinn.

Det foregående reiser en rekke vansker, såvel med henblikk på erkjenning som hva angår kommunikasjon, dvs. i relasjon til viderebefordring til andre mennesker om hva for tanker det er om: ut fra en 'billedteori og persepsjon om språk og språklig kommuikasjon, symes det å være slik at selve teorien og persepsjonen blokker for utveksling av tanker og erfaringer, i og med at hver og en har sitt sett av tanke- og erfaringbilder, størrelser som er særegne for agenten/fortelleren.

Likevel, om en setter nevnte oppfattelse om menneskesinn til side, så er det ikke en umulig tanke at en kan  samle seg om å forstå hva for betydning og mening det har og kan ha for oss mennesker at sjelen fører en stille samtale med seg selv. I alle fall er det rimelig å hevde at følgende  situasjonsbeskrivelse stiger fram for oss : at i  hver eneste tid, eller i hver eneste verden, om det er en rolig eller en urolig tid, eller om livet flyter greit av sted, er det av overordentlig stor betydning at individet finner fram til et stille rom, der det kan sitte for seg selv, slik at det kan få en viss orden på tankeforestillingene sine. Ja, i sær med tanke på sammenhengen mellom genetisk arv, omgivelsenes innflytelse på individet – at det er fra omgivelsene, i vid forstand, at de mange tankeforestillinger strømmer inn i individet – og hva som er opp til hvert eneste menneske å gjøre ut av alt det som har strømmet inn i det fra utsiden, så var Platon slettes ikke på ville veier. Dermed kan en hevde at det  allmenne poenget at hver og en av oss trenger og behøver et stille rom, gikk Platon hus forbi. Platon var ingen folkelig filosof. I motsatt fall, om det bare er slik at det mentale livet vårt består av forbigående tanker, tanker som dukker opp og som forsvinner like raskt som de dukket opp, eller at mesteparten av tiden eller livet, består av tanker som vi ikke kan bli kvitt, som bare kverner og kverne, og som gjør at systematisk, aktiv deltakelse fra vår egen side blir utelukket, så er det vanskelig å forså hvordan dette skal kunne forenes med å ha et godt og bra liv, eller at livet vi lever henger sammen, og ikke bare at den ene tanke avløses av en annen tanke, uten at det gis en  forståelig grunn til at dette skjer.

Dermed er det rimelig å ekspandere Platons utsagn i følgende retning: at hva det i første og siste rekke kommer an på for mennesker,  er at de  trives i sitt eget selskap – at de ikke bare blir i stand til å lære seg å holde ut med seg selv: det som er avgjørende er hva en gjør ut av å relatere seg til seg selv og til den sosiokulturelle verden. Betydningen er: at det er samtalen, eller kommunikasjonen, som binder oss til den sosiokulturelle verden, og denne bindingen til den sosiokulturelle verden  har validitet om individet tar til å skrive eller at det får seg en samtalepartner i det reelle livet, ute i verden, utenfor individets eget selv.

'Dialog' betyr 'gjennom ordet', der den som fører ordet, det individuelle selv, og som har en sjel, er anvist på ordet, såvel i form av en affirmativ innstilling overfor seg selv som en kritisk innstilling.

I en viss forstand er det slik at den som erkjenner seg selv er en og den samme som den som blir erkjent, eller at den vitende er identisk med sin egen viten: det som strømmer inn i den individuelle tenker, dvs. hver enkelt oppfatning om verden og seg selv, har å bli prøvd overfor tenkerens kritiske tribunal: for den som forfekter synspunktet at det er uten betydning for henne hva andre mennesker tror og mener, så blir hun henvist på å kjempe for å befeste sin egen selvstendig og uavhengighet som tenker overfor omgivelsenes påtrykk.  På den annen side, den som lukker seg inn i seg selv, havner i en posisjon som tenderer i retning av tilstivning, eller at resultatet blir at det får  et statisk selv, e.g. at det tenderer i retning av 'å ha en karakter', snarere enn et selv. Ut fra erfaringen min, foreligger det dermed en sammenblanding av begreper, og det går ut over klarheten i framstillingen.

Her følger et par eksempler på hva jeg mer presist mener med 'tilstivning'. Det gis mennesker som både er forfengelige og stolte, og slike karakteregenskaper har sin pris: den siste blir til en intellektuell og etisk last når en mener at en selv er så spesiell at en ser ned på andre mennesker som er mindre uavhengig og selvstendig enn en selv, mens forfengelig blir til selvinnkrøkthet når åpenheten overfor andres sinn(selv) blir utelukket; den indre diskursens mål og formål er den personlige utviklingen, selvutvikling – personlighetsbygging. Personlighetsbygging er ikke ett og det samme som 'karakterbygging'; karakterer eksisterer i fiksjonens verden, og når den blir realisert og befestet i den reelle verden, så står en overfor en 'statisk' personlighet, der 'vane', 'vaner' og 'vanen' har trådt inn på plassen for selvoppdragelsen.

Det gis andre aspekt enn at et singulært sinn har seg selv som samtalepartner, i og med at samtalen som blir ført både er om de gode aspekt og de mindre gode aspekt hos en selv: hva dette er om, er at 'Le style c` est L`Homme', e.g. at for enkelte skrivende folk er dette et markant trekk ved dem som skrivende menneske: at de har en svært personlig tone i alt det de skriver om. Således er møtet med slike folk som ikke er redde for å gi deres tekster, artikler, essays og bøker, deres egen tone, og som springer ut fra forfatterens temperament, av svært stor betydning for mottakelsen av det skrevne, i og med at det som kommer i stand, er at susjettet får en effekt på den som leser det, og ikke at det bare blir til litteratur.

Den spanske filosof og forfatter Julían Marías Aguilera(1914 – 2005) er en av dem som har hatt stor betydning for min egen utvikling som skrivende filosof: det er en ting for seg å snakke om 'inter – tekstualitet', e.g. at det er om å relatere seg til det litterære, mens det personlige og den personlige stilen er noe helt annet, for den personlige stilen er en uopphevelig del av menneske selv: den menneskelige personen. Slik var det for Marías og slik er det for meg.  Marías var dedikert til filosofi, og den personlig stilen er en intgrert del av det å drive med filosofi, og således er den personlige stilen en uopphevelig del av hva det betyr å drive med filosofi.

Derigjennom kan en hevde at å skrive, lese og forstå, er ikke bare om 'inter-tekstualitet', e.g. at en relaterer seg til skrevne tekster som skrevne tekster: det gis tekster som har så mye i seg at kommunikasjonen er fra et sinn til et annet sinn, fra en personlighet til en annen personlighet. Skjønt tiden, stedet og omstendighetene gjerne er forskjellig for forfattere som lever og virker i ulike epoker, så finner det sted en transpersonlig kommunikasjon – på tvers av tidsavstand, samfunnsforhold og kultur. Derfor er det slik at å skrive er å relatere seg til andre skrivende personer, der den personlige stilen, eller skrivemåten, er minst like viktig som de sakene den aktuelle agenten/forfatteren tar opp.

Det er ingen tvil om at det gis mange forfattere som skriver om interessante saker; det er langt færre forfattere som både skriver om interessante saker óg om dype anliggender: hos mennesker er den personlige dimensjonen om dybde, e.g. at personlighet er om dybde.

Imidlertid, det som særkjenner imaginasjon, er dens visuelle karakter, ja, at visualitet er imaginasjonens alfa og omega: i møtet med andre sinn enn ens eget sinn, så skjer det at en så å si transporteres til deres sinn, at via imaginaasjonens visuelle karakter, så blir en istand til å komme i kontakt med det fremmede sinnet, og at en dermed lærer seg hva det betyr å være en person med et visst sinn. Det aller viktigste for den som erfarer et slikt møte, er dette møtets igangsettende preg, og at den er av personlig og sosial karakter. Mer presist: kunnskapen en oppnår om den andre er en personlig form for kunnskap, i skarp opposisjon til positivistiske/ny-positivistiske oppfatninger om kunnskap,, e.g. der det er om materiell kunnskap – kunnskap som er på linje med kunnskap om ting.

Et slikt møte mellom to sinn har likeledes et dramatisk aspekt, i og med at det har en tendens til å sette igang forløp som går ut på å  imitere og å leve opp til det sinn en har lært seg å kjenne, uten at dette foranlediger at ens egen personlighet blir utslettet. Således er det mer referanse til en viss produktiv utvidelse av det egne sinn, eller at en lærer å relatere seg til verden og livet på andre måter enn tidligere ved at den imaginative visualiseringen av den andres sinn, dets selv, dets liv og dets livsføring har så stor kraft og styrke i seg at endringsprosesser kommer i gang.

Hva lærte jeg, og som jeg ikke hadde forstått så klart, innen jeg lærte Marías og hans filosofiske refleksjon å kjenne? Jo, jeg lærte at livet er systematisk, og hvor 'systematisk' har en helt annen betydning enn innenfor den tradisjonelle filosofi, og hvor det, i all hovedsak, er om abstrakt filosofi.

Dernest lærte jeg at et menneske har å tenke igjennom hva det skal gjøre ut av livet sitt, og om det er uten interesse for filosofi og det en kan lære gjennom filosofi, så er det beste en kan gjøre at en stanser med å involvere seg i filosofi, og som forlanger av et menneske at det gir alt det en har å gi, i et eneste kast, og når loddet først har falt, er det ingenting som gir mening til tanken om tilbaketrekking.

Et fruktbart møte mellom to sinn, i nevnte forstand, finner sted i spenningsfeltet mellom egne erfaringer og kunnskapen om erfaringene óg den andres erfaringer og kunnskaper om sine erfaringer, koblet til en viss aspirasjon eller en ambisjon – å ha et filosofisk liv å føre.

Med andre ord, det en står overfor når en driver med metafilosofi, er ikke en eller annen 'livsfilosofi'; det som er virkelig og sant, er at det er om livet med filosofi, eller det jeg betegner med 'metafilosofi', og som er klart forskjellig fra diverse betraktninger om livet, og hva livet er om.

En annen beskrivelse og tydning er at det er om hva som menes med 'å ha et intellektuelt liv å føre'; det er liten grunn til å tro og mene at kvantitativ metode kommer til å konvergere med kvalitativ metode, til det er de to metoder altfor forskjellige: for den matematiske og den statistisk orienterte forsker, er det om kumulativ opphoping av materiell kunnskap, mens den kvalitativt orienterte utforskningen av menneskeliv er altfor individualisert til at en på forhånd kan vite noe sikkert om hva som vil komme ut av det. Uttrykt med andre ord: personlig kunnskap lar seg ikke oversette til en grafisk framstilling, i form av kurver og statiske tabeller.

La dette være sagt og ment: at det er i den første fasen av livsløpet, i ungdomsårene, at impulsene et menneske får er så kraftige som de jeg har snakket om over; i den midtre og senere fase, er det heller snakk om konsolideringer av det en har oppnådd, eventuelt, at en videreutvikler saker som trenger å bli ytterlige udypet; når ungdomstiden er over, så er ikke fornyelsesevnene og selvutviklingen hos det singulære individet så påtrengende som de var før i tiden: en har fått med seg en del, og en trekker veksler på at det har utløst en trang til et skapende og virksomt liv, og som, forhåpentligvis,  varer livet ut.

Dermed er artikkelens innledning over. I det neste avsnitt snakker jeg om ensomhet som betingelse for det virksomme liv, samtidig som denne betingelsen vinkles inn overfor hva for relasjoner som gis mellom følelser(emojoner) og fantasi, fornuft og imaginasjon.

Ensomhet som betingelse for det virksomme liv

Julían Marías Aguilera

Å tenke er å skrive, og ikke at å skrive er å tenke, slik det heller ikke er tilfelle at å lese er å skrive. I det siste tilfelle rekker en knapt nok å lese igjennom teksten en har foran seg, innen en skriver ut sin egen tekst, mens i det første tilfelle fører det til at det blir mye sløsing med blekk. Vi har fått mer enn nok av elendig gjengivelser av andres arbeider og at den egne teksten er preget av serier av tanke-løsheter.

I alminnelig er det slik at den som skriver er ensom om å skrive; en trenger ikke støtte seg på en romantisk tankeforestilling om det intellektuelle og skapende  liv som eremittens liv, e.g. at såvel den intellektuelle som den som lever et skapende liv, har vinket farvel til det noen mennesker kaller 'livet', for å skjønne at det er er ingen vond ensomhet å involvere seg i sitt eget arbeid: å involvere seg i sitt eget arbeid betyr, for den som skriver, at hun relaterer seg til det hun skriver ned,  og som utgjøres av arbeidet den skrivende holder på med i nåtiden, arbeider som er underveis, samt ting som trenger en ekstra utdyping, og, slettes ikke sjelden, arbeider som allerede har blitt sendt ut i verden, gitt at den som skriver er så heldig at hun får trykt og utgitt det hun har laget.

Vår tid en svært ufilosofisk tid, der massemediene for lengst har inntatt rollen som «Guden i tiden»; at en har bundet seg til det filosofi- litterære livet, slik jeg har gjort, foranlediger at en reflekterer over hva for relasjoner som gis mellom følelser(emosjoner) og fantasi, fornuft og imaginasjon; følelser har en framskutt plass i menneskenes totale husholdning, dvs. med henblikk på teorier om realiteten og om moral/etikk. 

Étt av de påtakelige trekk i tiden, er at  det sirkulerer visse oppfatning av hva følelser er om, dvs. at følelseslivet har fått sitt comeback; inngangsporten min inn til sujettet er et helt annet enn nåtidens emfatiske vekt på øyeblikket og på betydningen til 'sterke opplevelser', e.g. at i det nåtidige liv har hedonistisk orientering stor oppslutning; hvorvidt dette skyldes koblingen mellom «olje, penger og lykke», er jeg langt fra overbevist om: det turde være velkjent at mennesker søker samme i såvel vanskelige tider som i oppgangstider. Jeg føyer til at rammen for diskursen min, i all hovedsak, er europeisk kulturhistorie, med sideblikk til andre kulturhorisonter enn vår egen, så som dette kommer til uttrykk i arbeidene til  den kanadiske filosofen Charles Taylor(1931-).

                   Tiden har slagside; fornuft og følelser er i utakt med hverandre

Hovedtesen min er slik: 'at i europeisk kulturhistorie, og som inkluderer filosofi, er den deliberende fornuften óg den kreative imaginasjonen rangert langt høyere enn følelser og fantasi'.

Undertesen min er: 'at balanseringen av relasjonene mellom den deliberende fornuft og følelser/emosjoner har uteblitt, i og med at emosjoner har blitt beskrevet og tydet i termer av rene subjektive holdninger overfor realiteten'. Hva skyldes det? Er på grunn av at imaginative univers kommer til uttrykk i form av diverse artifakt, så som litterære og faglitterære verk, eller at det skjer i form av vitenskapelig forskning, for eksempel som avhandlinger og vitenskapelige rapporter, mens følelser og fantasier er uten materialiteten til artifakt. Det siste betyr at  når det singulære individet har fått dempet følelsene sine og at fantasiene ikke lenger er operative, så blir det ingenting tilbake annet enn bleke minner, og minner om minner, og som er om den forbigående sinnstilstanden hos det singulære individet. Det vil si at det gis  ingen ytre materialitet som setter oss på sporet etter av at sterke sinnsmessige svingninger har funnet sted. På den annen side, det er ingen tvil om at mennesker ikke bare er i stand til å sankke om følelser og fantasier; de snakker med hverandre om følelser og fantasier,  og, i den forstand at følelser og fantasier kan bli tematisert som følelser og fantasier, får følelser og fantasier en form for intersubjektiv karakter, e.g. at de deles av flere mennesker, eller at ulike mennesker føler ulikt om ulike saker og ting, og at den enes fantasi er annerledes enn den andres fantasi. Eventuelt, at verdiskalaen, gitt at det gis en slik verdiskala, skyldes at følelser og fantasier, som alternerende sinnstilstander, har en tendens til å sette seg gjennom som voldsomme raseriutbrudd?

I alminnelig kjenner mennesker en viss stolthet over å kunne ha styring på affekter og emosjoner, spesielt om affektene er så kraftfulle og sterke, eller rent ut ubendige, at det er affektene og emosjonene som overtar styringen. Dermed kan en ta opp spørsmålet om det er slik at følelser og fantasi  verdsettes lavere i europeisk kultur på grunn av at følelser og fantasi blir betraktet som rene subjektive element enn hva det antas å være for den kreative imaginasjon? All skaping er kontrollert, mens følelser og fantasier lever en ut eller ikke. Med andre ord: at kunstneren bare slenger i vei, er romantiske tankeforestillinger – myten om den absolutt frie kunstneren, og som er fri fra hardt arbeide.

Det gis en annen inngangsport til problematikken om følelser, fantasi og kreativ imaginasjon, og den er slik: at det er menneskenes aller sterkeste følelser som setter dem i kontakt med realiteten, e.g. at fornuftsbegrepet er utilstrekkelig med hensyn til realitetsforbindelsen; fantasi og kreativ imaginasjon kommer inn som svært vedifulle inklinasjoner, tendenser og disposisjoner hos menneskene, i og med at realiteten er så kolossal at den menneskelige fornuft kommer til kort overfor realiteten. Således trenger og behøver menneskene litterære utrykk, i form av epos, lyrikk, noveller og drama(skuespill); det er verken logisk eller empiriske umulig at det forholder seg på nevnte måte med oss mennesker at i kraft av fiksjonen gjøres aspekt ved eksistensen vår manifest, aspekt ved eksistensen eller livet vårt, som ikke hadde kunnet komme til uttrykk på andre måter enn gjennom litterære utrykk.

Dermed vender jeg tilbake mellom skillet mellom følelser og fantasi, på den ene side, og imaginasjon og kreativitet, på den annen side. For eksempel er det alminnelig at en god novelle eller en roman har i seg slike element som viser hen til forfatterens eget liv, hennes biografi, skjønt måtene hun kombinerer det faktiske med det fiktive eller det oppdiktede med det som faktisk  hendte, gjør at det slettes ikke er opplagt at en kan trekke opp en skarp og klar grense mellom hva som er rene fakta og hva som er fiksjon eller det rene påhittet. Det betyr at elementene flyter over i hverandre, blander seg med hverandre: at det fiktive strømmer  inn i det faktiske og at deler av det faktiske flyter over og inn  i den fiktive delen. Med andre ord: grensoppgangen mellom hva som faktisk har hendt og hva som er oppdiktet, blir flytende eller uklart. Om det selvbiografiske materialet utgjør visse porsjoner av en fortalt historie, nedfelt i skrift, så stiger problemet med det selektive utvalget fram, siden ingen kan ta med «alt» som hender; mennesker har kapasitet for verdsettende vurderinger, og det som er svært betydningsfullt for et menneske er av langt mindre betydning for et annet menneske. Dermed er det med henvisning til de element som er innarbeidet i teksten og om de som er utelatt, sammen med vektleggingen av de element som faktisk er med, samt hvorfor visse hendelser harblitt tatt inn i den fortløpende teksten, gitt at leseren er i en posisjon som gjør at hun har kunnskaper om det som faktisk hendte.

Følgelig, det melder seg visse spørsmål: står en overfor en pålitelig/upålitelig forteller eller forfatter, og som er et spørsmål som kan besvares uavhengig om det er med referanse til den implisitte forteller/forfatter eller om det henviser til den som holdt pennen, eller som sitter foran en komputer og nedtegner det hele. Naturligvis, forfatterens egen oppfattelse av det hendte, gitt at det hendte, bidrar til at det faktiske hendelsesforløpet tilsløres/tildekkes – om det er villet eller ikke, er uten betydning for framstillingens subjektive moment, e.g det som betegnes med «subjektiviteten hos oss mennesker». En kan formulerer det slik at subjektiviteten hos mennesker borger ikke for den definitive sannhet; å trekke slutningen at subjektiviteten har å bli satt i parentes, følger ikke fra utgangspunktet, siden en subjektiv framstilling kan inneholde mye usannhet, uten at alt som blir uttrykt dermed er falskt: sannhet og sannferdighet har forrang framfor usannhet og uoppriktighet.

Dermed angir sakene jeg har snakket om over den videre retning for artikkelen, e.g. at jeg tar opp spørsmål i tilknytning til diskursen om ' filosofisk – litterær imaginasjon'. Resonnementet er slik. På de følgende sider kommer jeg til å argumentere for at «den 'filosofisk – litterære  imaginasjonen'», og dens betydning for oss mennesker, der jeg er vel vitende om at filosofer arbeider på ulike måter, har å bli kontrastert med 'fantasi', 'fantasier', 'rene fantasier', 'fabulering', 'imaginasjon', 'kreativ imaginasjon', ol., på den ene side, og ulike presentasjoner og representasjoner av realiteten, på den annen side.  For meg er det slik at hver eneste diskurs om 'realiteten', er å relatere seg til den, og at det er av overordentlig stor betydning('verdifullt') for oss mennesker at det vi snakker om foranlediger at det vi betegner med «realiteten» ikke bare består av abstrakte ytringer om realiteten, uavhengig om det er i universelle eller i generelle termer. Således betegner jeg den mest fundamentale realiteten med «'den radikale realiteten'», siden filosofi ikke bare er om å kjenne seg trygg('materiell trygghet'), eller at det er om sikkerhet, e.g. at det vi vet eller har kunnskap om, tåler å bli prøvd overfor alt annet som vi tror og mener vi er sikre på: filosofi og filosofisk refleksjon er anvist på en grunnleggende indre trosvisshet(Eng.: Certainity), en trosvisshet som er fast forankret i vårt indre liv, uten at denne vissheten henviser til en sinnstilstand som er gitt forut for vår egen møye for å oppnå den.

Det betyr at for å kunne oppnå den, er vi beroende av å sette oss selv i fart og bevegelse, der aktiviteten har som nødvendig betingelse at vi våger å tro på at utfallet av vårt strev er fruktbart,  e.g. at vi får fast grunn under føttene, og ikke bare at vi drømmer at vi har fast grunn under føttene. Vel å merke, en slik søking og leting, og med påfølgende oppdagelse, innsikt og forståelse, er beroende av at det kun er det singulære værendet, og som vi er, som er i stand til å overta det fulle og hele ansvaret for prosjektet.  Det vil si at det skjer innenfra, ut fra oss selv, utover oss selv, ut i verden,  og tilbake til oss selv og vårt eget liv, og jeg betegner nevnte bevegelse med «dobbeltbevegelsen», og som er en dymamisk prosess, der retningen og målet for prosjektet, i termer av et globalt og personlig prosjekt, er slik at det innebærer forvandling av oss selv og vårt eget liv.

Det er to saksforhold som fortjener en kommentar. For det første, at den dynamiske prosessen eller forløpet, er et rent formalt forløp; i seg selv er det ikke egnet til å opplyse oss om innholdet i livet vårt, siden det kan bestå av et hav av usikkerheter, sannsynligheter, uklarheter, besværligheter, der disse saker og forhold er beroende av de konkret omstendighetene våre.

Dermed er jeg over på kommentar nr. 2: at menneskeværen foranlediger å være til i foranderlige situasjoner, og at hver eneste foranderlig situasjon er slik at den er flettet inn i og sammen med langt mer overgripende og helhetlige sammenhenger: i den grad og utstrekning vi identifiserer oss med situasjonen vi befinner oss i, så foranlediger dette at når den helhetlige situasjonen forandrer seg, så innebærer det at den som befinner seg i situasjonen forandres., dvs at det er med henvisning til deg eller meg, henne eller han, eller de som bor der nede i gaten. Med andre ord: at å ha ett og bare ett liv å føre, innebærer at de forandringer som skjer over tid og sted er av reell karakter, om du liker det eller ikke.

                                            Om ulike slags typer av verdier

Jeg starter opp diskursen med å snakke om ulike slags typer av verdier, for så å knytte de ulike slags typer av verdier opp mot betydningen til den filosofisk – litterære imaginasjonen; i forsettelsen dreier diskursen seg om å relatere seg til realiteten, dvs. at det er om viktigheten av å ha kontakt med realiteten.

Poengene mine er slik. Ut fra menneskenes liv og historie har det vært slik at sentiment, fornemmelser, følelser, rene fantasier og imaginasjon har blitt oppfattet som det utgjør realiteten, eller at visse konseptuelle skjemaer, skjematiske framstillinger står for realiteten, eventuelt, at det er om at diverse kategorier/begrep/representasjoner/proposisjonelle innstillinger kommer mellom 'det epistemiske subjektet', tenkeren, og realiteten. Det betyr at de nevnte størrelser har blitt satt inn på plassen for realitetsrelateringen. Under alle omstendigheter er konklusjonen utvetydig: at virkelighetskontakten er vekk.

Ett eksempel på utydeliggjøring av realitetskontakten, er når en snakker om '(sanse)ropplevelser; opplevelser er slike størrelser som har en klar tendens i seg til å fordampe, fordufte eller forsvinne, like raskt som de kommer. Eventuelt, at jeg har tannverk, der verkingen vedvarer en stund, innen jeg får orden på den ved at jeg oppsøker en tannlege: poenger mitt er at opplevelser og begrepet om opplevelser,  er svært vanskelig å bringe på begrep, uten at jeg dermed hevder at opplevelser ikke gis hos oss mennesker; det som er av stor betydning er at (disse opplevelser) ikke er ombord i båten min når jeg relaterer meg til realiteten. Rent generelt er opplevelser om hendelser og hvordan vi oppfatter, merker oss visse hendelser, hva for inntrykk hendelsene har og får på oss. Foruten hendelser, eller tilstander, som tannverk, så gis det en lang rekke andre hendelser i ett liv, som at du får avsluttet et større arbeid som du har holdt på med over ganske lang tid, der det å legge bak seg mye strev og slit, kjennes såvel som en stor lettelse som en stor og udelt glede. Så mye om det, i denne omgang.

Konsepsjonen om plurale verdiunivers

En filosofisk diskurs som har som utgangspunkt at det kun gis plurale verdiunivers, har dermed ikke tatt stilling til spørsmålet om 'monisme' vs. 'dualisme', siden spørsmålet om monisme vs dualisme, altså at kontrastive kategorier er mulig vilkår for tenkning, så som distinksjonen mellom 'liv' og 'ren materie i bevegelse', det universelle og det singulært individuelle, o.l, kan utgjøre en tilsynelatende beskrivelse og tydning av det som er, siden dette ikke utelukker at  på ett langt dypere plan, gis det én og bare en verden. Således har å holdes problemet om monisme vs dualisme å bli holdt atskilt fra problemet om verdimangfoldet, og at dette manfoldet er relativt til de enkelte deler av verden. Således kan en hevde at 'pluralisme' eller idéen om plurale verdiunivers har å bli holdt unna problemet om relativisme. Med andre ord:  påstander om det plurale verdiunivers   foranlediger ikke holdbare påstander om at dette universet av ulike verdier er sammenfallende med 'relativisme'. Det er, forøvrig, slik at 'relativisme' kan bety at ulike sett av verdier, og som er operative på ett sted i verden, som for eksempel i et visst land, i en viss region, mens i andre deler av verden er det slik at  det gis ndre sett av verdier av operative verdier – verdier i hevd. Gitt at verdier og forestillinger er bygd inn i en viss livform, eller at de er mulige vilkåret for en viss livform, så betyr ikke dette at de dermed er «'subjektive'», i den mening at de er vilkårlig, eller at de skyldes smak og behag, eller at de rett og slett er bundet opp til gitte komvensjoner.

Det gis et mylder av ulike slags verdier, verdier som er av økonomisk, sosial, språklig, kulturell, historisk - biografisk, vitenskapelig, estetisk,  etisk, praktisk, religiøs og teologisk art. Dessuten gis det en særskilt verdi, og som er med henvisning til realiteten: At det aktuelle sosiale værendet, hvem det nå måtte være, har kontakt med realiteten. Å ha kontakt med realiteten er den kreative imaginasjonens ytelse, framfor å leve i fantasien, eller at en har ett liv der såvel form som  innhold er bygd opp og rundt kimærer, eller at en lever utfra  reifiserte størrelser, e.g. rent konstruerte størrelser, og som ikke gis i den reelle verden.

For å nevnte et par eksempler på 'reifiserte' størrelser. I det 17. århundret var det folk i Sverige som var opptatt av 'svenskheten', en størrelse som, i bestefall, var en ideologisk konstruksjon. Konstruksjionen tjente flere formål, så som spre idéen om svenskenes universelle egenart, og at alt som ikke passet inn med denne, antatte, egenarten, hadde å holdes unna den svenske befolkning, siden det kunne føre til stor skade for selvfølelsen deres og hva og hvem de, dypest sett, var som folk.

La meg gi et eksempel fra vår egen tid. I dag er det slik at  befolkning i staten Israel podes inn i en svært uvettig idé, nemlig 'jødiskheten', der det spilles mye blekk på å spre denne sinnsyke idéen til flest mulige mennesker på jorda, og ikke bare i staten Israel: begge eksempler illustrerer godt at menneskene, i blant, ikke går av veien for å lage de mest vanvittige idéer om deres egen opprinnelse og deres videre skjebne i verden. Å tenke på seg selv som en 'utvalgt, blant og mellom flere hundre samfunn og samfunnsformer, gir ikke svært god mening: hva slags Gud er det som favoriseres ett eneste folk? Hele tankegangen smaker av overvurdering av sin egen betydning på jorden, Dermed er det sagt og ment.

En annen inngangsport er slik.  At reifiserte størrelser er tanketomme størrelser, e.g at korrelatet gis verken i denne verden eller i noen annen verden; den som orienterer seg i kraft av tanketomme størrelser, lever på illusjonens vilkår, og når det illusoriske er hovedingrediens i livet, så er det slik at fantasien og det imaginative flyter sammen med realiteten, der fantasien ikke er til å skjelne fra realiteten: Fra tidenes morgen har fantasi og imaginasjon blitt oppfattet som realiteten selv.

I første og siste rekke har ikke det foregående å gjøre med om ett menneske er kritisk, ukritisk eller overkritisk; det som er avgjørende, for å kunne forstå hva det er om når diskursen er om den problematiske relasjonen mellom imaginasjon og realitet, er at forut for at det ble fiksert kriterier for hva som teller som realitet vs. ren fantasi og det imaginative, så har en verken fått bragt størrelser fantasi og det imaginative på begrep eller det en mener når diskursen er om realiteten, det vil si som denne, bestemte, realiteten, i kontradistinksjon til det som bare synes å være virkelig og sant, uten at det faktisk er det.

Betydningen er at innen det har blitt etablert en viss grunnstandard, en grunnstandard som er mulige vilkår for å trekke opp skillet mellom 'kritisk', 'uktitisk' og 'overkritisk', så befinner en seg i en form for ingenmannsland, der fantasi og imaginasjon flyter sammen med realiteten.

Dermed er følgende spørsmål av stor betydning: hvorfor er det slik? Har det noensinne vært slik at menneskene var totalt i villrede med henblikk på realiteten? Forslaget mitt er at én måte en kan gå fram på for å prøve å finne fra til rimelige svar, er å vandre langsetter følgende linjer og tankemønstre. Imaginasjon kan bli forstått som å være uten kontakt med realiteten, og at dette har noe for seg, er det ikke vanskelig å skjønne, om en tenker på at det gis folk som nærmest bobler og koker over av innfall og innskytelser, uten å betenke hvordan disse innfall og innskytelser står i relasjon til det som er virkelig og sant – realiteten. Det kan likeledes forstås som akten å lage poesi eller det å skrive romaner. Poeten og romanforfatteren opererer jo i  oppdiktede univers, univers som ikke er ett og det samme som den reelle verden, der hver og en av oss er – lever.  Det er av nevnte grunner at disse oppdiktete univers, forstått som påhitt, betegnes med 'fiksjon', eller som rent tenkte/forestilte univers.

Om en trekker in den kollektive historie – kulturhistorien – og deler fra den, i sær fra filosofihistorien, er det uten tvil forbundet mye uklarhet med 'imaginasjon' ved at begrepet får en vis helning i retning av 'fantasi', slik at å leve i imaginasjonen og i fantasien blir til det stikk motsatte av å relatere seg til realiteten, eller at fantasi og imaginasjon blir betraktet som det som utgjør realiteten. Å drive med filosofi, er å kjenne seg fortapt.

Ut fra en teologisk synsrand er Gud den store læremesteren

Wilhelm Schapp

På den annen side, om det er slik at menneskenes bevissthet er en del av Guds bevissthet, i den forstand at det er Gud som er foranledningen til at vi persiperer verden slik vi faktisk gjør. Det vil si at en slik hypotese som hypotesen om Gud som den som forordner totaliteten av våre persepsjoner, så er det ikke uforenelig med hypotesen om at den utstrakte verden er det rene skinnet, e.g. at gitt at hypotesen om Gud som den store forordner er sann, så er det forenelig med at den ytre verden ikke eksisisterer. Ett eksempel skulle kunne klargjøre hva som menes: Om  foten min verker, og hvor jeg selv tror og mener at verkingen i foten skyldes at jeg har hatt en liten stein i skoen, og at det er den uheldige sammenkoblingen av steinen og foten som har forsårsaket at foten min begynte å verke, så har jeg forregnet meg: ut fra en viss teologisk horisont har dette en helt annen forklaring.

Forkalringen er slik. Det er Gud som har lagt ned og inn i bevisstheten hos mennesker at det gis fornemmelser av smerte når det oppstår et sammenstøt mellom en resistent gjenstand, slik som en stein og en, relativ, myk gjenstand som foten faktisk er: Gud har programmert fornemmelsesrreseptorene(det sensoriske apparatet hos levende organismer, og, hos menneskene, slik at når det skjer visse ting i den ytre verden, så skjer det tilsvarende ting i Guds bevissthet, og at Gud sender informasjon tiil oss, e.g. via det nevrologiske systemet og derfra det til det senteret for bevisste fornnemmelser, og dermed betyr denne bevegelsen fra Gud og til oss, at det som skjer i den ytre verden bare er foranledningen til at det skjer noe annet, og at steinen ikke forårsaker verkingen, e.g.  – at vi kjenner at  foten verker.

For å bygge opp under vår hypotese om Gud som årsak og at når Gud handler, så settes det igang forløp fra Gud via det nervøse systemet vårt, og at fornemmelsene ikke er annet enn virkningene av at Gud har handlet, så kan vi skissere følgende scenario. Det er velkjent at iblant gjør menneske ting de ikke skulle ha gjort, og at dette skjer enten på grunn av at samvittigheten har blitt døv, eller at en nekter å lytte til samvittighetens røst, eller at det simpelthen er på grunn av at en ikke har tatt kontroll over megtige sentiment som sjalusi og misunnelse.

Det gis likeledes situasjoner der menneskene avstår fra å gjøre det de burde ha gjort, så som at de lar være å besøke en venn som har blitt alvorlig syk, og at en mener at det en for tiden holder på er så viktig at en det ikke tåler ett eneste avbrekk: det som er sant, er at etter at besøket er over, så kan en ta opp igjen der en slapp.

Med andre ord, det gis situasjoner, av moralsk karakter, der en har å overveie og avbalansere egne interesser overfor den andres interesser, nemlig vennes inneforståtte interesser.

Gitt at alt er i Gud og at menneskene er i Guds hender, så innebærer ikke dette at dermed kan vi frikjenne oss selv fra det som skjer: hva det er om, er at en tenker over hva en bør gjøre og hva en ikke bør gjøre, gitt de situasjoner en står i.

Følgelig, en kan hevde at  Gud fungerer som en læremester ved at Gud setter menneskene på prøve.

Én opplagt innvending er vel at det er en vulgær oppfatning om Gud som 'allkjærlig': langt mer rimmelig er det vel å tenke at en allkjærlig Gud ikke tillater at menneskene skal gjøre hverandre ondt.

Én annen innsigelse er vel at mennesker har erfaringer med og kunnskaper om menneskene og menneskenes vilje, og at spørsmålet er om hva for kilder som gis for at mennesken skal ha den samme kunnskap om Guds vilje som de har om menneskenes vilje.

Begrepet om erfaring er internt forbundet med begrepet om kunnskap om erfaringene. Resonnementet er slik. Menneskene får erfaringer, og da er det om å utdestillere lærdom fra erfaringene de får.

Den som har trukket lærdom fra erfaringer, og som, pr. definisjon, er smertefulle, kan sies å ha oppnådd kunnskap. Dermed er både erfaring og kunnskap om erfaring av stor betydning for menneskene, siden de bidrar til at menneskene, i den grad og utstrekning i lærer av erfaringen, at de ikke gjør det samme en gang til.

Jeg vender tilbake til hovedveien. Forvirringen blir ikke mindre om en trekker inn 'kreativ' eller 'skapende', for det synes kun å støtte opp under at en ikke skjelner mellom realiteten og det som har sin kilde, opprinnelse, i menneskenes hang og trang til fabulering – til rene tankespinn. Det heter, likeledes, at ut fra et vitenskapelig synspunkt, så kan en se på dannelsen av de ulike hypoteser som en skapende prosess, der selve prosessen forblir et lukket land for forskeren, mens det tentative utfallet av hypotesedannelsen er inspiserbart, nemlig i kraft av at det har oppstått en hypotese, eller at denne, bestemte, hypotese skal kunne forklare sammenhengen mellom hendelser i den observerbare realiteten. Gitt at hypotesedannelsprosessen finner sted forut for den bevisste tanke, så synes det dermed at psykoanalytisk teori er relevant for å forklare menneskets sinn, inkludert vitenskap og filosofi. Uttrykt med andre ord, at ut fra at en tenker seg at hypotesedannelser er slikt som finner sted på et før-bevisst nivå, dvs. i de dypere sjikt av menneskesinnet, og som, ut fra det en antar, befinner seg så dypt i menneskets psyke at den årvåkkne tanke er forhidret fra å få direkte tilgang til det som skjer,  så er det kun resultatet fra disse før-bevisste prosesser som kan observeres og kartlegges av menneskesinnet.

Naturligvis, om en ser på sosialiseringsforløp, og innopptakelsen/internaliseringen av allment aksepterte kulturelle normer i det hele tatt, og at utfallet av sosialiseringsforløp og internaliseringen av allment aksepterte normer, står på linje med at de tilfelle en søker etter å finne ut mer av hva en har blitt til og hvem en er, så dukker det opp en dørvakt i vårt eget sinn og vår egen kropp, hvis hovedoppgave er å se til at den aktuelle menneskelige personen hindres i å få et innsyn i hva som rører seg i dens egen psyko – somatiske konstitusjon, så synes det å følge fra tesen om dørvakten at denne står som representant for diverse autoritetspersoner i miljøet vi har vokst opp og inn i. Det vil si at fondet av idéer og tanker vi har om oss selv og andre mennesker har vi mottatt fra omgivelsene rundt oss, så som foreldre, søsken, venner av huset, barndomsvenner, eldre barn, barnehagelærere, lærere i grunnskolen og i den videregående skole, eventuelt, mennesker vi møtte da vi startet opp  med universitetsstudier, for eksempel.

Dermed står en overfor en viss oppfattelse av relasjonen mellom singulære individ og de forhold de har blitt til under, så som at framgangsrike og sunne familieforhold, der en vokser opp under stabile kår, fremmer og befordrer at avkommet blir framgangsrikt, og at det likeledes får en sunn familie, og som vokser opp under stabile kår, mens den som er så uheldig at hun vokser opp en mislykket familie, der det er mye konflikter mellom foreldrene seg i mellom, og i forhold til barna, samt i forhold til det omgivende samfunn, får et miserabelt liv, og hvor det skapende potensialet hos avkommet blir forhindret fra å utvikle seg på alminnelig vis.

Mitt eget forslag går i retning av oppfattelsen at inngangsporten til singulære mennesker er fortelling, e.g. at fortelling står for åpningen inn til andre selv og deres liv, en tanke som Wilhelm Schapp, (1884 – 1965), har uttrykt gjennom å skrive at livshistorie står for menneske, i den meniug at å lære et menneske å kjenne, er å lære dets livshistorie å kjenne. Hvorvidt det er en suksesshistorie eller ikke, er ikke uten videre gitt; det beror på en rekke andre forhold, og ikke minst hva for idéer, idealer, verdier, standarder eller normer  en har, og som en tror og mener  teller som 'vellykket' liv.

Min egen kommentar til at menneskenes subjektivitet, i termer av livshistorie, er veien inn til å lære å ett singulært menneske å kjenne, inkludert seg selv og sitt eget liv, er ikke uten vansker, for det er langt fra slik at hvem som helst er åpenhjertig overfor hvem som helst, når som helst og hvor som helst. Å ha en livshistorie, og å kunne komme inn i en annens livshistorie, har som nødvendig betingelse at den andre er åpen, i den forstand at hun er villig til å slippe meg inn i den andres livssfære, eller at jeg får tilgang til den andres livserfaringer ved at hun forteller om ting hun har gjort og det som har hendt med henne over tid. På den annen side, det dreier seg også om at jeg virker tillitsvekkende, slik at hun tør å åpne seg for meg, og det er grunnene til at gjensidig tillit mellom den som beretter og den som det blir berettet for, eller mellom taler og lytter, er av overordentlig stor betydning. Det er videre slik, at om de fortalte livshistoriene skal ut til en bredere krets av mennesker, det vil si at de skal publiseres, så er det langt fra sikkert at det er uproblematisk for fortelleren, især om det er med henblikk på intime detaljer fra fortellerens liv; vi vet jo også fra vår egen erfaring at blant og mellom mengden av  hendelser som har tildratt seg i livet vårt, er det enkelte hendelser som stikker seg ut ved at de har en slik ubehagelig karakter, at vi rett og slett dropper å tenke mer på det. Vi er, inter alia, mennesker, og at vi ikke bare samler på pikante fortellinger, slik det gis folk som samler på frimerker.

Om relasjonene mellom genetisk arv, miljø og det som beror på oss selv

Giovanni Battista Vico. Francesco Solimena från Wikipedia

Ut fra det jeg har snakket om så langt, så virker det rimelig å hevde at det gis, i det minste, tre faktorer: (1)den biogenetiske faktoren(genetisk arv), (2) miljøet og (3) den menneskelig personens anledning og mulighet for å nå ut over de betingelser som (1) og (2) setter for den personlige utvikling, så som betydningen til imaginasjonen for å få og ha et liv, og som ikke bare er en slett gjentakelse av (1) og (2). I alle fall, det virker rimelig å anta  følgende forhold og deres validitet: for det første, at det er i ungdomstiden at vi får de sterkeste impulser, og, for det andre, at det er i ungdomsårene vi er mest formbare, og, for det tredje,  siden formbarheten avtar med alderen, er det, for det fjerde, likeledes rimelig å anta at de impulser vi fikk mens vi ennå var unge av år også er de impulser som har hatt mest innflytelse på den videre utviklingen av oss selv og livet vårt.

Det er ikke uten grunn at ungdomstiden er den tiden da politiske makthaverne plukker ut såkalte 'representative' ungdommer, og som blir sendt ut som delegater på ungdomsleirer, der de holder kurs for de øvige ungdommer, og hvor det vektlegges, så som i Russland, troskap overfor fedrelandet, lydighet overfor autoriteter/politiske representanter/parlamentet og regjeringen, samt oppslutning om ekteskapet som det aller beste sosiale arrangement av alle sosiale arrangement, e.g med henblikk på  å holde et helt samfunn sammen.

I alminnelig parlør er det foregående uttrykk for sosio-kulturell og politiske indoktrinering, og dermed gis det gode grunner for å imøtegå det med en stor grad av skepsis, siden de nevnte verdier – troskap overfor fedrelandet; lydighet overfor autoriteter og den uforbeholdne oppslutningen om ekteskapet som kitt for og lim for samfunnet, er tenkemåter som ikke er uforenelig med sosio-kulturell og politisk represjon, og ikke minst, at en subaltern innstilling blir impregnert i den oppvoksende slekt mens de er svært  mottakelige for propaganda, demagogi og ren politisk retorikk.

Når det som er sant og virkelig skal hevdes, så er unge mennesker ennå svært ubefestede og sårbare sosiale værender, der kapasiteten for kritisk deliberasjon, selvstendig og uavhengig tenkning og autonome handlinger,  ennå ikke er fullt utviklet: kapasiteten for komplekse verdsettende vurderinger, med påfølgende aktiv inngripen, eller at en avstår fra denne inngripen, kommer ikke dalende fra himmelen eller at den gror på trær, slik pærer, epler og plommer gjør det, Det vil si at når fruktene har modnet, så er det bare å plukke dem ned. Realiteten er en helt annen enn det, for  en kritisk innstilling er ikke en medfødt kvalitet: den har å bli ervervet/tilegnet, og tilegnelsen av den tar tid, og at innopptakelsen, og fordøyelsen av lærestoffet, ikke skjer uten møye, er helt sikkert.

              Konsepsjonen om filosofisk – litterær imaginasjonen som et filosofisk problem

Om kritisk innstilling utgjør den del av 'betydningen til den filosofisk – litterære imaginasjonen', så utgjør dette et filosofisk problem, nemlig i den forstand at den filosofisk – litterære imaginasjonen ikke bare blir til  motsats overfor det å ha kontakt med realiteten. På den annen side, om den filosofisk – litterære imaginasjonen er helt og holdent en konstruksjon, dvs. at den er skapt eller konstruert, av oss mennesker, så er dette ingen garanti for at det setter oss i kontakt med realiteten.

Dermed er det aldeles ikke dumt å resonnere på følgende måte om den filosofisk – litterære imaginasjonen, i termer av kreativ, kreativitet, imaginasjon og fantasi. Det første er at en får fram poenget om at hos oss mennesker er den skapende forestillingsevnen dels laget av oss selv('konstruert'), dels er evnen en del av alt det som hører med  til vår konstitusjon som mennesker – at den utgjør en del av vår natur.

Et annet moment, og det er ikke mindre sentralt og viktig enn det jeg har snakket om over, er at ut fra en viss framstilling og tydning av menneskenes sosiale og kulturelle historie, og ut fra deres emosjonelle, intellektuelle og moralske utviklingshistorie i det hele tatt, som, for eksempel, de framstillinger en finner hos så ulike tenkere som Nicolas Malebranche(1638 – 1715) og Giovanni Battista Vico(1668 – 1744):

Pace Malebranche og Vico begynte menneskene  faktiske liv og historie med angst for alt det kolossale, og som det i realiteten foranlediget, at de ble satt inn i verden, en verden som ble dominert av Giganter(Titaner; Kjemper). Det vil si at de nyfødte menneskene oppfattet størelsene omkring dem  som truende, farlige, skikkelser, skikkelser som var 3 – 4 ganger større enn dem selv: Det som var virkelig og sant, var at de som framstod som uhyggelige skikkelser var deres kjærlige foreldre, og som prøvde å trøste dem.

Uten å gå i detalj, så ble de fortellinger de første menneskene, fortalte om grunnleggingen av samfunn og framkomsten av kultur, pace Vico og Malebrance, preget av at til å begynne med trakk en  ikke opp skillet mellom imaginasjon og fantasi, og dermed ble det imaginative, e.g. det som var ren fantasi oppfattet som om det var virkeligheten selv, realiteten, e.g. at fantasien ble satt ekvivalent med realiteten.

Idag vil vi si at i menneskene barndom var menneskene i utakt med realiteten, eller at de ikke levde slik en forventer at mennesker skal leve, nemlig at deres tankeliv er i kontakt med realiteten, og at tanker, følelser og forestillinger om hva som utgjør realiteten ikke bare er et sluttprodukt fra en livlig fantasi, eller at virkelighetsoppfattelsen styres av en overspent fantasi.

I alle fall for den som har en svært livlig fantasi, er det rimelig å tro og mene at den livlige fantasien vil innvirke på det en fornemmer, ser og hører, med mindre en makter å få styring på den livlige fantasien, slik at den derigjennom kan bringes i samsvar med det som faktisk er tifelle.

Likevel er det slik, og det er innstillingen min overfor denne kostelige evnen, den kreative imaginasjonen, at  den er av svært stor betydning for mennesker. Jeg kommer til å snakke mer om det. Imidlertid, siden den dels er en del av oss selv, kan den forvitre, forkomme, eller at den bent ut forsvinner. Således er den beroende av at den, på ulikt vis, blir holdt ved lag. På den annen side, den skapende forestillingsevnen er, uten tvil, bundet opp til kulturens flerfoldige og ulike former, samt deres respektive stoff, eller deres innhold, substans. Jeg skyter inn at i vår tid synes distinksjonen mellom form og innhold å ha blitt til en distinksjon som er uten rot i realiteten, for dette synes å kalle fram idéer om ulike typer av fundamentalisme, e.g. folk som hevder at det gis en sognifikant forskjell mellom 'ren' form og 'mening': ut fra sirkulerende oppfattelser, synes det dermed å forhold seg på den måten at det gis 'grunnløse grunner' Det vil si at å argumentere for distinksjonen mellom form og mening, er å falle tibake på oppfattelser som menneskene av idag har lagt bakom seg – en gang for alle. Overbevisningen min går ut på at det foregående er en falsk oppfatning.

Utdyping av spørsmålet om de sosiokulturelle og historiske forutsetninger for begrepet om den kreative imaginasjonen

Dermed følger det fra nevnte måte å tenke på om oss selv og våre liv, i den grad og utstrekning vi gir oss i kast med å undersøke betingelsene for den kreative imaginisjon, og det betyr at for at for at evner og anlegg skal kunne komme til utfoldelse, eller for at de skal kunne få en sentral plass og rolle i livet og for livet, og ikke bare at det hele blir til til drømmerier, tankeflukt, fantasier, er det pålkrevet at en likeledes er klar over betydningen til de nevnte moment: At selv om evner og anlegg hører med til vår natur, så er det likevel nødvendig at en relatererer seg til betingelsene og forutsetningen for at disse i fortsettelsen skal kunne bestå, opprettholdes og videreutvikles, hvilket foranlediger at en også erkjenner deres grunn og grunnlag i kulturen og kulturoverleveringen, i den kollektive historien, som vi er.

Det foregående kan også uttrykkes på det viset at stoffet menneskenes liv blir vevet av er lengsler og drømmer, tro og håp, fryd og glede, mens sidestykket til alle de positive aspekt ved livet, er at det gis ingen levbare liv uten savn og smerter, kvaler og plager, lidelser, og grunnen til at det er slik, er at menneskeværen foranlediger at en er et svært sårbart værende, og sårbarheten hos hvert eneste mennesker innebærer at det oppstår lidelse når alt ikke lenger forløper som det skal forløpe, eller at det inntreffer hendelser som gjør at livet ikke lenger er det samme etter at hendelsen inntraff.

Det turde nesten være en selvfølge av menneskelig skapen er betinget av en visjon, eller et budskap, eller at det kommer til uttrykk i kraft av en fast innstilling overfor livet.  Det vil si at den som uttrykker seg om visse anliggender, har visse ting på hjertet, ting som mennesker finner sentralt, og som er av så viktig eller av så stor betydning at om disse anliggender blir borte på veien, er det selve vår menneskeværen som blir truet: livet er en underlig hendelse, for ikke før har det kommet i gang, så befinner vi oss på et sted hvor vi også ser at veien vi går leder så langt, og ikke lenger enn det. Ja, da er talen om den endelige dimensjonen ved livet, det ontologiske sorte hull i tilstedeværelsen, og det å tenke over hva det foranlediger at endeligheten hører med til hva vi er, er, likeledes, et virkelig stort emne – ja, for den som våger å ta tak i  det.

Vel, om en foretar en imaginativ reise tilbake i tid, og har med seg det mylder av selvfølgeligheter som gis i vår tid, i form av utstrakt ekspertise, spesialisering og profesjonalisering, i samfunnslivet og  den kulturelle verden, og prøver å re-konstruere hvordan det var å ha ett eneste liv å leve hvor det meste av tiden gikk med til å skaffe mat og drikke tilveie for en gitt befolkning, der hver eneste nykomling i stammen måtte ta del innhentingen av det materielle grunnlaget for dets videre eksistens, så skjønner en ganske raskt at dette levnet ikke særskilt mye rom for kunst og kultur, som broderte tepper, fargerike klær og fanasifull hårpynt, eller fint utmeislet og forseggjort framstilling av fangstredskaper og båter, om det var en stamme som levde nært sjø og hav.

Imidlertid, det  jeg er opptatt av i denne sammenheng, er at i moderniteten synes det være helt andre evner og ferdigheter som betyr mye, så som den instrumentelle innstilling til seg selv og verden, der effektivitet og konkurranseorientering er det som vektlegges mest, selv om en positiv orientering overfor litteratur, diktning og kunst også blir oppmuntret: ute i samfunnet ellers, blir slike aktiviteter som knytter an til kultur, betraktet som kulturkonsum, en konsumtype som gagner eller ikke gagner, det bruttonasjonale produkt.

I samfunn hvor den instrumentelle orientering blir mest vektlagt, er det om å utvikle de rent kalkulerende evner og anlegg som gis hos menneskene, og ut fra en slik orientering tas de ting som finner sted mellom mennesker ut fra hva for fordeler hver enkelt kan ha eller få, om en gjør dette eller hint. På den annen side, den kreative imaginasjon, er ikke bare en evne som er om kunstnerisk skaping, i alminnelig forstand, uten at tenking og resonnering er medreflektert, slik at enten er det det ene eller det annet som dominer hos hvert enkelt individ: slikt er en altfor enkel, unyansert, framstilling av evnen til visualisert tenking og visjonær orientering.

I  alle fall er det foregående min erfaring.

Synspunktet mitt på det jeg har snakket om over, er dette: Om en makter å holde disse uvurderlige evner vedlag, og til og med videreutvikler dem, bidrar dett til betydelige gevinster i menneskelighet ved at en blir i stand til å erkjenne at mye ved og i det livet en har kunne ha vært annerledes enn det faktisk er. Poenget mitt er at nevnte innsikt ikke er slik at den med nødvendighet trenger til å føre til flukt fra realiteten – inn i dagdrømmeri, fabuleringer, og at en dermed vender ryggen til verden – realiteten. Det forholder seg gjerne tvert om, for utstrakt befatning med kultur og kulturverk, kan føre til at den(imaginasjonen) blir kreativ. Med andre ord: at vi mennesker trenger og behøver tilførsel fra kulturenes liv og verden for at den kreative imaginasjon skal kunne utvikle seg, ja, for at den ikke skal tørke inn under påvikning fra strukturer som forlanger at imaginasjonen og det imaginative livet tilpasses «verdens realiteter».

Poenget er: Om en kun relaterer seg til verdens realiteter, blir det ikke mye til overs for overskridende livsutfoldelse, for enten griper en tilbake til forgange former og strukturer eller så er det slik at en blir sittende fast i klisjéer og konvensjoner, klisjéer og konvensjoner som gjennomsyrer så mye av vår nåtidsinterpretasjon.

Ser en på det jeg har tatt opp over fra menneskenes filosofisk-litterære historie, i sær i europeisk sammenheng, så gis det unevnelige mange litterater som har gjort betydningen til utviklingen av den kreative imaginasjon til undersøkelsestema i sine skrifter, så som Novalis, Schiller, Schlegel, Blake; og, ikke minst, tenkeren Isaiha Berlin, men også den canadiske filosofen Charles Taylor, som alle er svært opptatt av den kreative imaginasjon potensiale med henblikk på dens kapasitet for å transformere vårt liv. Naturligvis, det blir alltid en rest tilbake, livet vårt med bøker, som beror på oss selv, idet det er vi selv som skriver dem, og livet vårt utenfor det filosofisk - litterære livet, som, i en viss forstand, vi selv er agenter/forfattere til, skjønt det knapt nok gir mening å hevde at vi har åndsrettigheter, eller opphavsrettigheter, til oss selv og vårt eget liv, i den betydning en forfatter og skribent har opphavsretten til sine egne åndsverk.  Poenget med at ingen av oss kan påberope oss opphavsrettigheter i relasjon til oss selv og vårt eget liv, er vel at litterære verk har, når de først har blitt frisatt fra deres opprinnelige forfatter, et eget liv, og at de eksisterer utenfor livet til den som frambrakte verket: ingen av oss har et slik forhold til vårt eget liv, at det fins om et avsluttet verk, ute i verden, skjønt det gir god mening å snakke om det rent private, i kontradistinksjon til å inneha en offentlig stilling, et verv, eller en viss posisjon innenfor et samfunns sosiale strukturen.

De dicto menneskerettigheter og menneskerettighetene de re

En kan uttrykke det slik at i teorien er validiteten til menneskerettighetene én og den samme for hvert eneste menneske:  i det praktiske liv er det ikke slik at retningslinjene følges opp.

Med henblikk på Taylor, så er Taylor svært opptatt av alle slags rettigheter og rettighetstenkning, og hos ham synes rettigheter å ha fått en så stor plass at han trekker det inn i de alle fleste sammenhenger, og en senttral grunn til dette, er at han betrakter rettighetshetstanken som en selvfølge – noe alle, eller de aller fleste av oss, tar for gitt – som de er goder som vokser på trær. Imidlertid,Taylor har nok rett i det at alle slag rettigheter, i alle fall i Europa og Nord- Amerika, er noe som så å si er en selvfølge ved at det for lengst er opplest og vedtatt at ingen skal måtte betale med sin sjel, kropp og blod for sine meninger skyld, slik det er en truisme at hver utøvende artist også har rettighet vedrørende verket sitt: Det stemmer nok også at for to tusen femhundre år siden – i den greske kulturkrets – kjente en ikke til rettigheter, slik vi som lever i dag definerer og avgrenser dem, som for eksempel at livet har forrang framfor destrueringen av det, at det er en verdi i seg selv, en egenverdi, en foreliggende verdi, og således at livet skal og bør beskyttes, vernes om.

Naturligvis, i store deler av verden har livet ikke en så stor betydning som jeg har nevnt over, for det synes rimelig klart at i visse deler av verden, som i USA, er USAs borgernes liv og sikkerhet av større betydning, verdi, enn livet til en pakistaner, en afghaner eller en palestiner: Det sistnevnte er,naturligvis, bare vrøvl, for ett menneskeliv er verken mer eller mindre verdt enn et hvilket som helst annet menneskeliv, og der er hver og en av oss er på samme linje som hvert annet menneske, uavhengig om en har fått innfridd samtlige av ens statrettigheter og menneskerettigheter, mens den andre er i en slik tilstand at hun aldri blir i stand til å få innfridd de samme rettigheter. Likevel, hennes verdi er av uendelig art.

Hermann Hesse

Det sentrale spørsmålet, ut fra begrepene mine, er ikke bare verdien til hvert eneste menneske, født eller ufødt liv, selv om det gis harde kamper om vernet om det som trenger uendelig mye vern: det ufødte liv: det som er av svært stor betydning i et liv, er hva en gjør ut av livet.

Det sistnevnte kan tenkes som en motsetning mellom det faktiske livet og hva som er mulig, i betydningen hva en kunne ha gjort, hvordan en kunne ha levd, vilke valg som kunne ha vært tatt, om vilkåret hadde vært annerledes enn hva de faktisk var. En kan betrakte relasjonen mellom det faktiske liv og det mulige liv gjennom å betrakte det ut fra hva som er lagt ned og inn i et liv, hva for potensiale det har i seg. I denne forstand er det et åpent liv, som en åpenthet overfor framtiden.

En av betydningen til formuleringen «diskrepansen mellom det faktisk levde liv og mulighetenes liv», forstår jeg gjennom henvisning til det åpne liv, som en åpenhet overfor det en ikke vet noe sikkert om; formuleringen har også i seg en henvisning til fortiden og den tid som var, idet deler av hva et menneske gjør er slik at det griper tilbake til ting som ikke ble fullført i fortiden ved at det var helt andre ting(prosjekt) som var i fokus i perioden det henvises til. Et annet aspekt, som er verdt å betone, er at det falktiske liv kan te seg slik at en lever det hen ved at en ikke bekymrer seg så svært mye om ting kunne ha vært eller burde ha vært annerledes: det gis også slike mennesker hvor vanen og det vanemessige, er så sterkt at det dominerer hele ens liv.

Under alle omstendiger er det slik at uavhengig om et liv er preget av at en lever det ut fra vaner eller ikke, og at en holder seg til de verdier en nå engang har av verdier, eller at en strekker seg etter slike verdier som en burde ha som ingredienser i livet sitt, betyr ikke det at dette skjer uten møye, uten strev, smerte, eller en viss lidelse, for både den som er opptatt av de interesser og verdier som befordrer og fremmer hennes eget liv og de som står henne nærmest og den som har har viet livet sitt til det som umiddelbart ikke synes å være i ens egoistiske interesse, sliter og strever.

diskrepansen mellom det faktisk levde livet og mulighetenes liv. Ett viktig spørsmål som melder seg, er å spørre om hva de foregående ting springer ut fra, det vil si hvorfor er det slik at så vel egoisten og altruisten er felles om fenomenet møye, slit, strev? Nedenfor følger en knapp framstilling av det, som også er min egen framstilling.

Forestill deg at det gis to slags mennesketyper, og at begge disse mennesketyper tenker og handler på grunnlag av hva og hvem de er som personer, ut fra deres personlighet og karakter: Om du mener at egenkjærlighet er ditt bord og at levesettet ditt finner sted på grunnlag av det. Om du mener at det å leve for noen annen enn deg selv – altruisme – er hva og hvem du dypest sett er, så er det tingen for deg. Merk deg en ting: Verken den ene eller den annen mennesketype handler ut fra annet enn det hun er, og det skjer like spontant, umiddelbart, for begge disse mennesketyper.

Således har en å trekke konklusjonen at forskjellen mellom ego-orienterte liv og altruistiske liv  springer ikke ut av nevnte moment, for det gis ingen slik forskjell mellom dem. Derfor har en å vandre langsetter andre veier for å komme på sporet av hva som er hovedforskjellen mellom ego-moral og altruistisk moral.

Et spørsmål som stiger fram for et menneske, et menneske som har tenkt hardt, virkelig hardt over livet og dets begynnelse: når begynner livet? Starter det med fødselen eller når en blir satt inn i verden? Svaret mitt er knapt nok orginalt, i den betydningen at det som følger har ingen noensinne kommet på og uttrykt før meg: Livet begynner når du begynner å skrive, verken før eller senere enn det., for om en tror at at å leve er å lære seg å dø, eller at å lære seg å leve, er å lære seg å dø, har en havnet inn i en blindgate, og, som kjent, blindgater fører ingensteds hen.

Det dreier seg om hva du skal gjøre ut av sekundene og minuttene, timene og dagerne, ukene, månedene og årene, som ett og bare ett liv faktisk består av, om en vil det eller ikke; valget av et  filosofisk – litterært liv er ikke det dummeste valget et menneske kan foreta, for et slikt grunnleggende valg gir den som våger å gå inn på det, mer en nok å fylle tiden og livet med – at det får en form med et visst innhold.

Følgelig hevder jeg at med mindre linjene fra kulturen og ned til det faktiske livet er blokkert, og omvendt, at det ikke gis forbindelseslinjer mellom livet og kulturen, ja, om det er slik at disse to områder er så forskjellig fra hverandre at de ikke har noe berøringslinjer, ja, da har jeg store problem med å fatte hva livet er om like lite som jeg skjønner hva kultur er om. Vi må ikke glemme at det gis hatskulturer, og har avler hevn, og som kaller fram hevnen, der de involverte parter styres av det uslukkelige hatet. Således har jeg merket meg at flerkulturister, der mange av dem er høyt utdannet og har en stilling som professor, for eksempel i filosofi, snur fullstendig rundt på kausalitetsrekkfølgen ved at de argumenterer for at det er hevnen som framkaller hatet: det synes ikke å ha falt dem inn at hatet er den farligste av alle affeksjoner ved at den som blir ridd av hatet er ute etter å kvitte seg med hatets objekt, e.g. at det er fiendebilledet, qua  levende mennesker, som skal drepes. Det vil si at de destruktive mekanismene befinner seg så langt ned i de psyko-somatiske rom, at den ordinære, dagklare, bevissthet er utestengt fra tilgangen til disse rom. I alle fall, det er ingen idiotisk arbeidshypotese å sette fram: at mange av idéene og tankene vi har og får, og som har formet personligheten vår, karakteren vår, ja, til og med vanene våre, skyldes at det gis mekanismer i dypet av oss selv, og som, når anledningen dukker opp,  innebærer dette  at veien fram til fysisk utagering er svært kort. Derfor virker det som multikulturister har liten, eller ingen, innsikt i menneskene affektive-emosjonelle struktur, en struktur som er dypt forankret i menneskenes psyko-somatiske organer.

Ett er helt sikkert: Det var ikke dette C.P. Snow skrev om i boken Two Cultures. En annen person enn Snow, er dikteren Herman Hesse og som, mellom annet, er kjent for boken Glassperlespillet: når sant skal sies og menes, er det ikke helt enkelt å følge Hesse når han konseptualiserer begrepet om kultur i termer av en forfinet lek, høyt hevet overfor hverdagenes møye. Ja, at kulturbegrepet ikke engang er sammenliknbart med ferieturer til syden, eller hvor en reiser i våre dager: så virkelighetsfjernt er ikke kultur at det er noe som like gjerne kunne ha funnet sted på en annen planet enn den mennesker lever på – en planet som er fylt av levende vesener uten menneskelig bevissthet, menneskelig språk og et menneskelig samfunn. Dette betyr: levende vesener som ikke er som oss, som lengter, savner og drømmer, elsker og lider, blir gamle og syke, og som, til slutt: dør.

Det jeg har framstilt om relasjonene mellom kultur og liv, liv og kultur, skjønt det er skissemessig ved at det kun gir visse retninger for videre overveielser, betyr at et synspunkt på kunst og kultur som et autonomt område, høyt hevet over våre liv i verden, blir det slik at denne dimensjonen ikke blir tatt på alvor – annet enn som fiksjon og estetikk, fantasi, fiksjon, tankeflukt, ren utsmykning av livet vårt, liv som er monotone, rutinemessige, vanepregete. Derigjennom er det ikke logisk umulig å beskrive liv som er bundet opp til stor sosial velstand som liv som passer godt for griser, skjønt mennesker er vel eslet til annet og mer enn å dø i sin egen pøl.

En langt bedre framstilling av relasjonene mellom kultur og liv enn kun det å betone at kultur er en ingrediens i livet – at den er som krydder på maten, eller som dessert - er å prøve å anlegge et synspunkt som bidrar til at relasjonene går begge veier: Fra liv til kultur, og fra kultur til liv.

En kan formulere det foregående slik: Når en først har kommet til klarhet over hva som er kultur og kulturverdiers grunn og grunnlag, er det ingen vei tilbake til et liv hvor en undret seg over hva disse verdier er rotfestet i – hva som er deres røtter, om det er litteratur og diktning, vitenskap og kunst, filosofi og streben etter kunnskap, viten og sannhet, så er det ikke lenger noe en gjør for noe annets skyld, det vil si om en bare kunne droppe midlene fram til målet, eller om en kunne finne mer effektive veier og stier fram til målet, ville en ha valgt disse: frihet er en slik verdi og et verdiideal som en forfølger for frihetens egen skyld, og ikke for å posisjonere seg i forhold til sosial og politisk makt, eller for å oppnå prestisje og et godt ry – omdømme i ettertidens minne, erindring.

Begrepet om frihet for frihetens egen skyld springer ikke ut fra ekstern tvang eller indre trykk og press – internalisert fremmedtvang som tilføres utenfra gjennom sosialisering og teknologisk midler: Internalisert fremmedtvang, i nevnte forstand, er ikke uforenelig med tanken om superego, overjeget: Kulturen som sådan er ikke i stand til å vise vei framover henimot økt frihet og selvstendighet, for det gis nok av eksempler på at en viss type høykultur er forenelig med de mest forferdelig ting, så som Holocaust, der dans og musikk, teater og kunst gikk hånd i hånd med henrettelser av folk som ikke hadde gjort noe annet enn at de ble betraktet som en trussel og en fare for den hjemlige kulturen: dyrkingen av høykultur er ingen garanti for å styre unna organisert vold og industrialisert aggresjon.

Med henblikk på 'frihet', om det gis frihet, i noen som helst seriøs forstand, så har denne å være spontan, umiddelbar, eller at frihetens realitet springer ut som «Freiheit durch spontanität». Den tyske høykultur var helt sikkert ikke fundert slik at den kunne forsvares gjennom henvining til nevnte frihetsbegrep, for det som skjedde gjennom Hitlers overtakelse av styringen hadde en sterk organisering som forutsetning og betingelse, og uten denne sentrale organiseringen, ville nazisososialistiske regimet ikke ha kunnet ha oppstått i det hele tatt. Dermed kan en hevde at den kollektivistiske orienteringen, som strømmet ut fra Tysklands arbeiderbevegelse, som hadde vitenskap og teknologi som deres fundament, var to sentrale bærebjelker for datidens maktovertakelse, det vil si vitenskap og teknologi som verdi, som verktøy for å bygge et verdensomspennende samfunn. Slik sett kan en trekke et skille mellom instrumentelle verdier og andre typer av verdier, der de instrumentelle verdier kun er av betydning ved at de anses som midler til å realisere noe annet, og dette «noe annet», var, i dette tilfellet, tanker om hva det gode samfunn er.

Naturligvis, det er også plass for både instrumentelle verdier og for egenverdier, som når en sette seg som mål å utvide sine kunnskaper og sin viten på et eller annet område, så skjer det slik at når en har oppnådd et visst nivå, der en behersker visse grunnbegrep innenfor dette området, blir disse begrep til noe en kan trekke veksler på i neste omgang, de har blitt til en del av en selv, og at dette er   verdifullt i seg selv.Ja, verdibegrepet, slik jeg har antydet hva det er om, har også å gjøre med Qua Vadis – hvorfra og hvor hen, og om ulike måter å forstå hva livet er om, det vil si som et teoretisk, kontemplativt, meditativt liv i kontrast til et mer praktisk og jordnært liv, der det er om ytre  status, prestisje og karriere – det vil si rent verslige mål og formål mens for et teoretisk liv gjelder det at en lever det for det egen skyld, det vil si at det en har bundet seg til er noe som er fjernt fra kortsiktige preferanser og interesser.  

Dermed er mitt første synspunkt på relasjonen mellom kultur, kulturverk og kulturfilosofi og dettes funksjonelle roller i menneskelivet, av en temmelig kovensjonell art, for meningen min er at disse ting eksisterer i spenningsfeltet mellom tradering og fornyelse, bevaring av det som var før oss og innovative virksomheter.

En av grunnene til at nyskapende og fornyende virksomheter er konstitutiv for idéen om kultur, er at det gis en «progressiv progresjon» i menneskelivet: at hver tid og hvert tidsrom i menneskenes liv og historie frambringer deres egen kultur, skjønt det gis tider hvor det som blir gjort neppe er mer enn et forsøk på å gjenta det som ble frambrakt i fortiden eller at det er en kommentar til til tidligerte tiders kultur. En mellomliggende mulighet, som også har blitt realisert i menneskenes historie, er at mye eller det meste av tidligere tiders kultur blir stuet vekk eller til og med ødelagt. I slike historiske situasjoner, er traderingsoppgaver så å si umuliggjort eller at en kun står overfor fragmenter av kulturen som er vekk – en gang for alle.

Eksempler på de nevnte forhold er legio: Hellenismen, situasjonen som oppstod ved vest-romerrikets fall, og at den greske kultur først kom til heder og verdighet via arabiske skriftlærde.

I utgangspunktet kan en tenke seg at i jevne tider, der det verken er tale om tilbakegang eller framgang for den materielle kulturen, har kultur og kulturverk en tendens i seg til å bli marginalisert, det vil si at den allmenne kulturen og dens frambringelser i former av verk, og her er det med henvisning til litteratur, filosofi og diktning, blir stuet vekk ved at den synes å ha blitt til noe som ikke er av betydning for hverdagslivet, for på disse områder er alt i orden som det er. Da kan en samle seg om den mindre krevende litteraturen – i form av underholdning, atspredelse.

Det foregående har helt sikkert ikke bygd inn i seg en universell utbredelse, slik at en kan hevde at slik har det vært til alle tider – for hundrevis av år siden, for hundre år siden(i Europa og USA, for eksempel). I motsetning til dette, kan en hevde at det er ikke så svært mange år siden at befatning med litteratur, filosofi og diktning var noe ganske få mennesker involverte seg i og samlet seg om: folk flest hadde mer enn nok med inntjening av midler til det daglige brød. Dessuten var sensibiliteten enn annen ved at visse forestillinger bidro til at det var den rene dovenskap å hengi seg til slike unyttige aktiviteter som det som faller inn under tanken om seriøs litteratur, der livet og tolkninger av hva dette er om, ikke alltid er rett fram, for det kan være så mangt.

Naturligvis, det gis visse linjer tilbake til en tid da den allmenne kulturen måtte kjempe og slåss for at slike aktiviteter og virksomheter skulle kunne telle på linje med andre aktiviteter, som, for eksempel laging av mat, sying av klær, regulere vannet i elver og floder og rydde og dyrke jorda – drive med innhøsting av grøden, når den er der, eller bygging av båter og hus. Vel, beroende av hvorhen en befinner seg – i varme strøk med vann og dyrkbar jord eller i ørkenen hvor det er knapphet om vann og menneskene drar omkring på kamelryggen.

Uavhengig av en mer presis framstilling av de ting jeg har sagt noe om, er mennesker også i stand til å handle – til å utføre handlinger, skjønt denne kapasiteten og denne egenskapen ved mennesker har ganske sikker blitt overvurdert, og det er den helt fram til skrivende stund.

Jeg går nå over til å snakke om handlingsbegrepet – hva det er om. Merk at det kun dreier seg om en skisse – ja, nesten ikke det en gang.

Mennesker utfører handlinger, der begrepet om handling har bygd inn i seg et mål, som er hva en intenderer å realisere gjennom å utføre en viss handling. Til begrepet om handling, er det i alminnelighet knyttet ulike handlingsalternativ, og at den handlende gjennom overveielser og avgjørelser plukker de ut ett av de oppstilte handlingalternativ mens de skyver fra seg eller setter til side de øvrige alternativene. Det er også slik at handlingsalternativer ikke kommer dalende fra himmelen eller faller ned fra trærne, og således hører det med til handlingsbegrepet at en finner fram til de handlingsalternativ en har å ta hensyn til i overveielsesforløpet. Å utføre handlinger, er således noe en handlende gjør, og ikke noe som bare skjer med et menneske – en menneskelig person.

Det turde være ganske klart at det inngår flere forhold av betydning når en skal gi en framstilling av oss selv som aktivt inngripende agenter(så som antatte konsekvenser, konsekvensenes verdier, sammen med sannsynligheter, og økning eller minskning i sannsynligheten for at en av alternativene skal inntreffe, gitt at handlingssituasjon er «normal», og at det er mulig å utføre den pågjeldende handling).

Det er nok helt sikkert nødvendig å være mer klar enn det jeg kun har gitt en skisse av over, for at an skal kunne tale om en form for minimal teori om handling, så som avklaring av hva som teller som handling, dvs. om en mener det som går forut for selve handlingen eller selve handlingen, eventuelt, at en inkluderere det som antas å følge som konsekvens fra en handling. I sistnevnte tilfelle får en også et problem med å forklare hva som menes med begrepet om handlingen selv. I alle fall det gis en grenseoppgang i relasjon til at mennesker er aktive – at de gjør noe – på den ene side, og at de er passive, på den annen side, det vil si at det er noe som hender med et menneske snarere enn at det som skjer er noe som kan føres tilbake til menneske selv som den som setter i gang det som skjer. På den tredje side, det kan argumenteres godt og overbevisende for at mye av det som tilsynelatende blir inndelt langsetter et skjema aktiv - passiv så langt fra faller smertefritt inn i skjemaet, for det å henvende seg til noen annen enn deg selv, er gjerne noe som den som henvender seg lider under ved at en trenger å overvinne en viss motstand i en selv for å kunne gjøre det. Dessuten har den som henvender seg til en annen også trått inn i et avhengighetforhold til den andre, for det er ikke gitt på forhånd at en får en positiv respond på henvendelsen sin, ja, at en får en respons i det hele tatt: en får kun et nikk eller et blikk tilbake, eller at en blir ignorert ved at svaret som kommer ikke er et svar på det spørsmålet en stilte i utgangspunktet: En person er også en som lider, for den som er avhengig av andre, må også tåle deres grusomheter, eller deres likegyldighet.

På flere måter er det jeg har sagt noe om over, selv et stykke kultur, det vil si refleksjon om og over liv og samliv, der det også er slik at begrepet om kommunikasjon eller kommunikasjonsløshet er bygd inn som en dimensjon eller som problem som oppstår, eller ofte oppstår, mellom mennesker på grunn av at til begrepet om å være menneske, hører det at en er anvist på andre slik en også er anvist på seg selv, skjønt disse relasjoner ikke er de samme.

I videre forstand, er kultur og kommunikasjon ikke bare noe som gjelder som betingelser og vikår for å kunne leve videre fra dag til dag((at en tar inn oksygen, at en spiser og sover, skifter mellom arbeid og hvile, hvile og arbeid, at det gis en omverden som er en omverden for mennesker, og ikke en verden for mennesker uten inklinasjoner, tendenser og tilbøyeligheter).

Dermed er det rimelig å hevde at kommunikasjon er kultur, og at menneske som anvist på kommunikasjon også er anvist på kultur og kulturverk, det vil si i betydningen den allmenne kultur. Således er det ikke så dumt å karakterisere vellykket kommuniksjon – utveksling av tanker og erfaringer – som et eksempel på et lite kulturverk i seg selv. Med dette mener jeg at utvekslingen av tanker og erfaringer, som finner sted mellom mennesker, peker ut over kommunikasjon som  informasjon.

Denne dimensjonen, som er om den allmenne kulturen, er verken om konsum av kulturverk eller kultur som yrke. I det sistnevnte tilfelle får en kultur som ting kulturarbeidere i mediene driver med – jornalistikk, kommentar, reportasjevirksomhet. mens i det første tilfelle blir kultur til bruk og forbruk av kreativt og skapende arbeid, som om det å drive med kultur er inntak av mat og drikke. Den allmenne kulturen er heller ikke om opposisjonen mellom ren natur og ren kultur, det som er der forut for menneskelig inngripen og det som er laget og frambrakt av mennesker – det menneskeskapte kontra det som bare er der – naturen som gjenstand for opplevelser og nytelser.

Idéen og begrepet om den allmenne kulturen skal avgrenses overfor den heller lette og overflatiske kulturen, som i det store og hele har vel innarbeidede klisjer, blødmer og floskler – ordhylstre som bakgrunn og forutsetning: det som styrer denne type kultur – om det er billedkunst eller litteratur, er travelheten – at alt skal skje i en fei og det som tas inn skal tas inn uten at det koster noe som helst av møye: etter å ha lest en bok i den populære sjanger, gis det tusener av andre slike bøker: Den gode boken og den gode artikkelen eller essayet tåler å bli lest flere ganger, uten at  susjettet som tas opp taper sin betydning av den grunn: Den allmenne kulturen er langsomhetens domene, og ikke bare at at en skifter mellom hurtighet og langsomhet, der dette temposkiftet gir opphav til variasjon og hvile. Dermed forlanger fordyping i kulturen i denne forstand så vel tid og tidsbruk, og, ikke minst, stor grad av oppmerksomhet – at en holder på fokus. Det er hardt, for det fordrer konsentrasjon: Intensivt konsentrert oppmerksomhet, som kan stå for en av den menneskelige bevisshetens modi.

Såvel i teori som i praksis innebærer en slik tanke - at mennesker er anvist på kultur og kulturverk - at det er først i møte med kultur og den kulturelle overlevering og tilegnelsen av ideer, idealer og verdier, som den kollektive hukommelse åpner opp for og bringer videre til ettertiden, at mennesker blir i stand til å få et reflektert syn på hva de er og hvem de.

Imidlertid, synspunktet på kulturverdienes formende kraft og styrke er ikke ensidig, i den mening at kultur og kulturverdier er alt og at de enkelte individ og grupper av individ er ingenting innen kulturformingen setter inn gjennom oppdragelse og systematisk opplæring i barnehager, skoler og på høyskoler og universitet. Så enkelt er det ikke at kultur som overleverte mønstre, linjer, tenkemåter, har en magiske kraft som så å si «smitter» over på hver eneste en som kommer i kontakt med den – gjennom lesning av visse bøker og skrifter, for eksempel. Ut fra det jeg har tatt opp, er det slik at det er om forholdet selv og forholdet en har til dette forholdet en har å ta utgangspunkt i, i den forstand at det skal forstås, forklares og begrunnes på den måten at det er kulturhistorien som sådan og mylderet av ulike traderte overleveringer av seder og skikker, tenkemåter, ideer, idealer og verdier, som, ut fra seg selv og i kraft av seg selv, er det som determinerer og influerer min relatering av meg selv til livet og verden, for det er hva jeg gjør ut av møtet mitt med kulturformene og kulturstoffet at jeg kan danne meg begrunnede oppfatninger om meg selv: Forut for at jeg starter opp med løpet, som består i at jeg prøver å finne fram til hva jeg selv tenker og mener om de ulike ting jeg møter på min vei, har jeg allerede med meg kulturell bagasje, som også har gjort meg til den jeg er – så langt. Ja, i den grad jeg er villig til å identifisere meg med denne delen av meg selv.

Refleksjon i dets grunnleggende betydning og mening, er noe som stiger fram for mennesker i ettertid, som ettertenksomhet. Dermed vet jeg lite om hva som bor i meg – hva for tanker og forestillinger jeg har, innen jeg  formulerer dem for meg selv, eller at jeg skriver dem ut, det vil si at tankene jeg har blir nedtegnet: selv nedskrivingsforløpet og arbeidet med det som stiger fram bidrar, på sin side, til at jeg kommer til økt klarhet over hva for forestillinger og tanker jeg har i meg. 

Uttrykt med andre ord, er selve skriveforløpet et dynamisk forløp, der resultatet som oppstår ikke er endegyldig, avsluttet, ja, ikke en gang når det virkende sentrum i meg opphører, for det er ikke en umulig tanke at andre enn meg selv tar tak i noen av de ting jeg har slitt med over mange, mange år, slik at dialogen kan fortsette men nå i noen annens liv, eller hos  noen andre mennesker enn meg selv.

Thor Olav Olsen
Doktor i filosofi

Ensamrätt för samtliga artiklarna som Thor Olav Olsen publicerar i Tidningen Kulturen tillhör författaren. Tillståndet för citat, länkar eller publicering i andra media än Tidningen Kulturen måste skriftiligt ges av författaren på denna adress       Den här e-postadressen är skyddad från spamrobotar, du måste ha Javascript aktiverat för att visa den  

An Empirically Based Definition of God, with Feminine and Masculine Incarnation

Essäer

Skrivet av Piero Benazzo

apr092012

 A Definition Stemming from Russell’s Paradox and from an Empirically Based Curved Static Cosmos Annihilating Beyond Time and Space

Spirit of Truth, Enlighten and Guide our Research

O Mary Conceived without Sin, Pray for us who have Recourse to Thee

Madonna and Child Madonna Conestabile Raffaello Sanzio

ABSTRACT

A paradigm constitutes a metaphysical hypothesis that equalizes six absolutes: God = cosmos = the whole = the null = perfect communication = incarnation, both from the feminine and the masculine side. Cosmological empirical data are redirected from the Big Bang paradigm to an alternative paradigm and provide evidence of concurrency of the cosmos and its annihilation in the null, in eternity. Such annihilation is further discussed. From this base, philosophical considerations are made on the impossibility of distinguishing among the three absolutes: the whole, God and the cosmos, due to the latter annihilating in the absolute null. Empirical evidence on the cosmos thus also applies transitively to the other absolutes. In addition, the identity between the whole and the null has two further implications. On the one hand, it constitutes Russell’s Paradox, which would be an alternative name of God. Its characteristics imply that God may contain itself, in other words it may incarnate, both as woman and as man. On the other hand it implies perfect transparent communication to allow the concurrency of the whole and the null. This is read as perfect love, or Holy Spirit, in religious terms. Both Jesus of Nazareth and his mother Mary, for those who consider them without sin, as well as other observers in such sinless compassionate situation, would incarnate God.

EMPIRICAL EVIDENCE OF CONCURRENCY OF THE COSMOS AND ITS ANNIHILATION

In a previous analysis (Benazzo, 2011c), empirical evidence, the same used to sustain the Big Bang paradigm, has been applied to a different paradigm. In the latter, the cosmos would aggregate the observed universe, the one studied with direct empirical observation, with the observer’s physiological act of observing the universe: cosmos = observer’s observation + observed universe. Consideration of the empirical findings is done on the basis of readings of the empirical data performed by Wright (2007, 2011), especially of the recent data by Conley et al (2011). These are normally applied within the structure of the Big Bang paradigm described by Lineweaver and Davis (2005) and by Hawking and Mlodinov (2010) in which standard model variables measurements are embedded as reported by the NASA Science Team (2011) and modelled in a cosmology calculator by Morgan (2011). These may be applied either on the observed universe, as classic empirical physics does, or on the cosmos, as the alternative paradigm pursues. Direct observation of the cosmos would need an observer from its outside. This is impossible as the observer is inside. The empirical evidence would apply indirectly to the cosmos through a four-perspectives fractal geometry with progressively tilting time and space axes.

fractal snowflakeThis provides for a static and curved cosmos: a straight trajectory eventually returns back to the starting point from the opposite direction. When such empirical data are applied to the flat observer’s light cone in the alternative topology, it confirms the speed of light c for photons. The light cone is identified as such with the universe domain, and a travel seen through it is subject to Einstein’s relativity. Such vision is however considered virtual with specific characteristics and specific measurements hidden to direct detection, due to falling short of considering the totality of the cosmos (when this observed vision is considered undistorted rather than virtual, it may be read as the current Big Bang paradigm). Concurrently, in the curved cosmos domain, such travel occurs in a smaller radial cosmological time (and curved therefore longer space), implying superluminal cosmological velocities both for electromagnetic radiation (light) and neutrinos. Speed of light c and superluminal velocities would be due to two different physical views on the same process. The cosmological superluminality increases and reaches absolute velocity, occurring before time, i.e. beyond time, that is before instantaneously, at a certain distance where the time axes would be tilted by 60 degrees. At further cosmological distances, it becomes negative velocity, in the sense that it carries, from such faraway regions, photons arriving to the observer from the observer’s cosmological future. A various set of velocities above the speed of light c occur in the cosmos. As the cosmos is transcendental, i.e. hidden to direct empirical observation, this would normally be considered to hide such superluminality to empirical data. The OPERA Collaboration (2011) experiment was initially considered to provide evidence of neutrinos flying at velocity greater than the speed of light c. The alternative paradigm provides four geometrically intertwined space-time frames of reference for explaining how such normally hidden superluminality could have appeared empirically in the experiment. This could have occurred by using two different means of measurement for space and time such that one would embed the space-time curvature in a different way than the other (Benazzo, 2011c). The OPERA Collaboration (CERN, 2012) has found two opposite errors in the previous experiment; therefore the experiment needs to be run again. If the update of the experiment measures both time and space with identical means of measurement and leaves the time curvature hidden, then the superluminality is expected to become hidden, i.e. to disappear from the experiment. Alternatively a superluminality after correction could become smaller and remain below statistical relevance at current measurement precision.

In addition, in the detailed description of the paradigm (Benazzo, 2011a, 2011c), each region communicates beyond time with the region at 60 degrees time tilting from the observer. That faraway region communicates beyond time with the next region 60 degrees further. This communication continues four more times such distance before reaching the starting point. Due to fractality, each successive region is larger compared to the previous one, however each one is smaller when considered from the opposite direction: the enlargement occurs as a virtual effect that recomposes depending on the region taken as starting point of view. The channels of communication beyond time and space imply that within each group of six regions separated by successive 60 degrees time axis tilting, communication takes place beyond time and space. For each group of such six regions, each couple of “antipodal” (in the 4 dimensions) regions is characterised by 180 degrees inversion of time and space axes such that the matter in each of the two “antipodal” regions would behave as anti-matter in relation to the “antipodal” one, annihilating beyond time and space in the cosmos (even if it remains within time and space in the universe). Each region of the cosmos results in such a property, such that the whole cosmos annihilates beyond time and space (Einstein (1961) considered a zero average quantity of matter).

Gjøren

Essäer

Skrivet av Thor Olav Olsen

mar302012

Forord

Teucros vocat alta in templa sacerdosI denne artikkelen argumenterer jeg for tesen 'at gjøren er en grunnkategori/et grunnbegrep'. Bakgrunnen for det er at i alminnelighet antar en jo at straks motiv(beveggrunn), eller intensjon(mål; poeng; mening), for en handling er på plass, så følger resten av forklaringen av seg selv. I kontradiksjon til en slik alminnelig oppfatning om handling, så hevder jeg at det ikke er opplagt at inngangsporten til å forstå hva som er lagt ned og inn i menneskenes handling er å spørre etter hvorfor en agent, eller en pluralitet av agenter, gjorde det og det, og ikke noe annet enn det som faktisk ble gjort. Resonnementet mitt er slik. Ofte er det slik at handlingens underliggende motiv/grunn, eller dens dypere grunnlag, forblir skjult, eller gjemt, for oss selv. Dermed er det langt mer presserende å prøve å forstå alt det en tar for gitt enn at en holder fast ved oppfatningen om handlingsbegrepet som en uproblematisk størrelse. Hele vår forståelse av handlingsbegrepet er bereoende av det blir gjort.

Begrepsoppklaring

Jeg starter opp med følgende traderte inngangsport inn til handlingbegrepet. Resonnementet er slik. Uten at vi mennesker rår over begrepet om handling, så vil verden og livet vårt i verden, dvs. alt som hender i vårt eget liv og i andres liv, samt alt som hender i samfunnet, naturen og hele universet for øvrig, framstått for oss selv som totalt uordnet, ubegripelig – kaotisk. Bagrunnen for at det er slik, er at over et stort tidspenn har mennesket qua art samlet opp et arsenal av erfaringer og kunnskaper om mennesker som handlende værender. Vi kan formulere dette på følgene måte: Om kunnskapene om handling ble borte fra menneskenes praktisk liv i verden, så ville hver og en av oss stå rådløse overfor et mylder av saker og ting, saker og ting som er gitt oss i kraft av overleveringssammenhenger, og hvor overleveringssammenger er om å viderebringe rike og brede erfaringer og kunnskaper, verdier, idéer, idealer og normer til kommende generasjoner av menneskeslekten. Ja, om handlingsbegrepet forsvant, så ville all oppdragelse eller fostring, skolering eller systematisk opplæring, undevisning og utdanning, bli underminert. Således er det i kraft av at vi mennesker rår over begrepet om handling og det å utføre handlinger, at hver og en av oss får en viss styring på livet vårt, e.g. at organiseringen og strukturering av vårt liv i verden skyldes at vi rår over kapasiteten for handling. Det vil si at denne kapasiteten for handling inkluderer både vitenskapelig forskning, teori og refleksjon, moral/etikk og den praktiske og tekniske dimensjonen, for øvrig.

I skarp opposisjon til framstillingen over, så er det min indre overbevisning og mening(tanke)at forståelsen vår av hva det betyr rå over begrepet og å kunne anvende det, ikke er rett fram, dvs. at det alminnelige er at hver eneste kvalifisert agent/menneske har en intuisjon(tanke) om hva begrepet er et begrep om, uten at hun dermed rår over en eksplisitt definisjon av begrepet. Dessuten gis det en rekke ulike beskrivelser og tydninger av det; det er langt fra sikkert at hver og en av disse beskrivelser og tydninger er av en slik art at de kan subsumeres under én og den samme hatt. Derfor er det av overordentlig stor betydning at en trekker inn diverse begrepsdistinksjoner, slik at klarheten i forståelsen øker, snarere enn at den avtar.

For det første, gitt at vi holder oss til den forutgående framheving av handlingsbegrepets posisjon hos mennesker, så er det ikke logisk og empirisk utenkelig at denne forståelsen er rotfestet i at det har vært utbredt, i det minste, innenfor filosofi, å skjelne mellom 'hendelser', på den ene side, og 'handling', på den annen side: Den skarpe opposisjon mellom 'hendelse' vs. 'handling' bygger på en premiss om at grenseoppgangen mellom 'passiv' tilstedeværen vs. 'aktiv' tilstedeværen er like skarpt/klart som skillet mellom hendelse og handling. Jeg hevder at at det er langt fra selvinnlysende at dette skillet mellom 'hendelse' og 'handling'. er et skille som holder luften på plass mellom to antatte disparate sfærer eller områder; grunnene for at det er rimelig å hevde at et absolutt skillet mellom 'hendelse' og 'handling' er et falskt skille, vil komme klarere fram i løpet av denne artikkelen.

Utgangspunktet mitt for å hevde at den impregnerte oppfatningen om at det gis et klart skille mellom hendelse og handling, likner, ut fra det jeg argumenterer for, mer på virkelighetsfjerne beskrivelser av realiteten enn å ha kontakt med realiteten, eller at denne distinksjonen står for en overflatisk måte å trekke distinksjoner på.

Naturligvis, det er forskjell på det å knytte skolissene og det at en får hodepine, skjønt begrepet om handling og begrepet om hendelse går langt videre enn det. Nedenfor følger et par eksempler på at det forholder seg på nevnte måte at relasjonen mellom handling og hendelser ikke er slik at de med letthet kan plasseres i to klart atskilte kategorier.

Det synes ikke å være spesielt vanskelig å argumentere for at straks et menneske utfører en handling som er av stor betydning for det selv eller andre mennesker, eller begge deler, så er dette noe som skjer eller hender med dette menneske, e.g. at den som har handlet ikke lenger er nøyaktig det samme menneske etter det har handlet som det var forut for at det handlet. Eventuelt, at ved at et menneske utfører en viss handling, så foranlediger det en forandring ved det handlende menneske. Hva for grunner gis det for å hevde at det er tilfelle?

Instrumentelle verdier og egenverdier

Vi forestiller oss at det gis et menneske, og som går i gang med studier, i regi av en høyskole eller et universitet. Det som foregår på en høyskole eller et universitet, er at studenten erverver seg visse basiskunnskaper og ferdigheter innenfor visse fag og disipliner; selve kunnskapstilegnelsen, eller kunnskapservelsen, og dannelsen av visse ferdigheter, er instrumentelle saker, i den forstand at etter en viss tid så kommer stunden for test eller prøving, e.g. om studenten, og som nå er en eksamenskandidat, har lært det lærerne eller foreleserne har bestrebet seg på å lære ut for sine elever/studenter. Imidlertid, i tiden som følger etter eksamen, gitt at kandidaten består tesen(e), så får det instrumentelle aspektet ved læringsprosessene en helt annen karakter enn i studietiden, i og med at nå blir dette menneske, hvem det nå enn er, i stand til å nyte fruktene av all den møye det har lagt ned i arbeidet med stoffet, et arbeid som har pågått over flere år. Anta at en den studerende arbeidet med litteratur, romaner, lyrikk/poesi, så er det slik at når studietiden er over, har en blitt kvalifisert innenfor et visst fagfelt, nemlig at fra nå av kan en glede seg over å den store glede det er å lese og forstå skjønnlitteratur, og at en kan forfølge dette som en glede i seg selv, uten tanke på at en skal bli prøvd i stoffet ved at en har å framstille seg for eksamen. Ja, om en har en viss begavelse for skjønnlitteratur og at en har utviklet et visst talent for slikt som er om skriving av poesi, så kan en forsøke seg på dette, og i heldige stunder kan en påregne at utfallet blir langt bedre enn om en ikke hadde ervervet seg de forutsetninger og betingelser som en systematisk opplæring på en skole eller et universitet bibringer elevene/studentene.

Å tenke på at grunnmønsteret for kommunikasjon mellom mennesker består av at det er en som snakker og at det er en som lytter, bygger på en virkelighetsfjern oppfatning om det som faktisk går for seg når to mennesker møtes

Her følger mitt annet eksempel på at distinksjonen mellom handling og hendelse, aktiv og passiv er langt mer komplekst enn det en i utgangspunktet har blitt innpodet til å tro og mene. I alminnelig parlør er utveksling av sentiment, fornemmelser, følelser og tanker en rettlinjet affære, der den ene snakker/skriver, mens den andre forholder seg i ro mens hun lytter til det den andre ytrer. Når sant skal sies og menes, er en slik oppfatning om realiteten så grunnfalsk som det er mulig å være, for det som er helt alminnelig er at mens den ene agenten kommuniserer et visst budskap med en viss form og med et visst innhold, så setter den andre fram sine innsigelser, kritikk, der denne kritikken har en viss form og et visst innhold; det er langt fra alltid slik at det alltid er så hyggelig å bli imøtegått, skjønt det er ikke uvanlig at en oppdager at samtalepartneren har sine grunner for uoverensstemmelsen med deg. I alle fall, det er ikke helt enkelt å vite om det er på grunn av hun ikke er villig til å forsette med bare å lytte eller at hun rett og slett ikke er i stand til å utholde rollen som den som bare lytter til andre og det de andre løfter løfte fram. Dermed kan en hevde at det ikke er en urimelig tanke å mene at begrepet om lidelse passer langt bedre på mellommenneskelige livssituasjoner enn distinksjonen mellom aktiv og passiv, uten at det impliserer at det skal tydes i retning av 'pasient-væren'. Det vil si at en er klinisk syk på grunn av at det gis en viss lidelse eller passivitet, i mellommenneskelige livssituasjoner. Likevel, det kan gis en rekke grunner for at interaksjonen og kommunikasjonen låser seg, og dette kan ha å gjøre med samtalestoffets følelsesladete karakter – at det, av en eller annen grunn, kjennes vanskelig å snakke om det: den som fører ordet, og som blir imøtegått, kan, meget vel, være mindre flink til å ta opp sine egne tilkortkomminger, mens vedkommende har lett for å prate i vei, skjønt det er lite relevant i den konkrete livssituasjonen samtalepartnere befinner seg i.

Med andre ord: Om den første kommunikasjonsforståelsen har som premiss at taleren/skriveren er aktiv, mens lytteren/leseren er passiv, så har den andre kommunikasjonsforståelsen et helt annet utgangspunkt: at det ikke er uvanlig at det hele er om å holde ut, eller at det er ikke så mye en kan gjøre i forholdet til den andre, uten at resultatet blir kontra-produktivt: jo mer aktiv inngripende du er i situasjonen, eller ved å instistere på det du snaker med den andre om, desto mer presser den andre i mot, eller at det rett og slett skjer at hun trekker seg ut av situasjonen. Å hevde at begrep som aktiv – passiv, hendelse – handling, er relevante for det som finner sted eller ikke, i reelle livssituasjoner, der to eller flere mennesker er involvert, er således en svært misvisende situasjonsbeskrivelse av det som i alminnelighet finner sted, e.g. i erfaringsbasert forstand.

En av de markante nåtidsfilosofer og som synes å stå for det konvensjonelle skillet mellom aktiv og passiv, der taleren/skriveren ikke bare er aktiv, for hun synes å være suveren, er den amerikanske filosof, prof. Martha Nussbaum, og i og med at Nussbaum prater og prater i vei, som for eksempel om det hun har planlagt å skrive om i sin neste bok, er hun et eksempel på et menneske som synes å være uten kontakt med realiteten.

At Nussbaum er filosof, er det ingen tvil om det, skjønt hovedinteressen hennes kretser og ruller om filosofisk litteratur, og det er en helt annen ting enn å samle seg om reelle livssituasjoner.

Dermed kan vi slå fast at følgende ting stemmer om faktiske interaksjoner og reelle kommunikasjonsformer: For det første, 'at alle handlinger er hendelser', uten at det omvendte gjelder, 'at alle hendelser er handlinger'. For det andre, at vi mennesker er både det vi selv gjør som det som skjer med oss(hender oss) i kraft at vi handler. For det tredje, at livet vårt er, i alle fall for en stor del, beroende av at det er opp til oss selv hva vi gjør ut av det vi gjør og det som skjer med oss. I sammenpresset form kan vi hevde at livet vårt er ikke slik at dets løp er gitt på forhånd: Det avhenger av hva den aktuelle agenten/fortelleren gjør ut av det. Jeg skynder meg med å føye til at et menneske er mer og annet enn summen av dets fortellinger om seg selv, og blant og mellom sentrale grunner for det, er at det gis ting under overflaten, og som gjerne sitter så dypt i den psyko-somatiske strukturen hos oss mennesker, at disse ting ikke stiger opp og fram for bevisstheten, der dette kan skyldes at den som snakker, enten ikke vil snakke om det eller at hun ikke kan snakke om det.

Om det konvensjonelle handlingsbegrepet mange subtile betydningsdifferensieringer

ChaucerPå grunn av at det konvensjonelle handlingsbegrepet har fått svært så mange subtile betydningsdifferensieringer, det vil si innenfor teoretiske, praktiske, moralske og rettslige sammenhenger, er det på sin rette plass med en språklig opprydding, uten at det dermed er sagt og ment at rene semantiske, syntaktiske og pragmatiske framstillinger av begrepet, og realiteten begrepet er om, er alt som er å ytre om det. Med andre ord: at det verserer så mange ulike oppfattelser om kategorien og begrepet, at hver og en av disse oppfattelser ikke uten videre lar seg forene under en og den samme hatt.

For å illustrer det sistnevnte med to ulike oppfattelser: at en diskurs om begrepet i termer av en teori om begrepet, er ikke ett og det samme som å utarbeide en sammenhengende visjon, en viss filosofi, om begrepet, siden referanserammen for den førsnevnte framstillinger er av fagvitenskapelig art, der bakgrunnshorisonten hviler på vitenskapsteori/vitenskapsfilosofi, mens ut fra et filosofisk perspektiv er det ikke nødvendigvis slik at vitenskapelige diskurser veier tyngre enn filosofiske diskurser. Det vil si at ut fra en eller annen vitenskapelig diskurs, så hevder en at filosofisk diskurser er 'spekulative', e.g. at en står overfor en ren 'metafysisk spekulasjon', og som, ut fra den aktuelle vitenskapelig teorien, er uten kontakt med realiteten.

Synspunktet mitt, er at filosofi og filosofisk refleksjon står på samme linje som vitenskapelig diskurser, og at hva de ulike diskurser er om,, er at det dreier seg om anliggender som 'betydning og mening', 'mål og formål', og om menneskenes 'transcendens', anliggender som er anvist på spørsmål om hva vi skal gjøre ut av den korte stunden vi her, med himmelen over oss og jorden under oss.

Dessuten, at det er om å ta opp spørsmålet om 'immanensorienteringen' skal ha det første og siste ordet, hva angår vår egen relatering til oss selv, andre mennesker og til verden. For noen år siden syntes følgende slagord å nyte en viss popularitet, i alle fall i forskningslitteraturen, skjønt for meg er det rene hokus pokus, eller en raffinert talemåte, helt uten kognitivt innhold: At alt er innenfor, og ingenting er utenfor, for alt er innenfor. 

Mest om sammenhengene mellom språk, begrep og handling .Den lingvistiske vending

Den engelske filosofen John Langshaw Austin(1911 – 1960), og som skrev How to do things with words(1962), var opptatt av å finne ut av hva som menes med «handling». Uten å gå inn på de små detaljer i teorien om språkhandling(performativitet), og hvor språk og språklighet dermed utgjør et konstitutivt element, så gis det, pace Austin, vellykkede(språk-) handlinger versus mislykkede handlinger. Nå kan en, imidlertid, hevde at om det gis vellykkede handlinger, så gis det perfekte og fullkomne handlinger, i motsetning til mindre fullkomne og perfekte handlinger, på den ene side, og slike handlinger som er skivebom, idet de ikke treffer målet. Dessuten, det gis, skulle en tro og mene, slike handlinger som verken er vellykkede, perfekte, mislykkede, ufullkomne, men som er omtrentlige handling, og at det likeledes gis omtrentlige handlinger, om enn at de er, eller går for å være passable handlinger, og som antas å utgjøres av slike handlinger som passerer de målestokker vi legger inn over dem. Fra en viss synsvinkel synes det å være rimelig å henvise til at for handlingers del, så gis det midler, det vil si at det gis veier og stier en har vandre for at en skal kunne handle, og da spørs det om det gis samsvar mellom mål(handling) og midler, e.g. at verktøyet en støtter seg på, eller som en gjør bruk av, er egnet med henblikk på måloppnåelse. Utover den foregående framstilling, kommer beskrivelser og vurdering av målet selv, og det betyr om et er et legitimt mål eller ikke: i alminnelig parlør heter det «'at vi er alle enige om målet'». Det vil si at hva vi strides om er midlene: for meg er det sistnevnte ikke søt musikk, for det virker som at det er gjennomtrukket av politisk propaganda – ideologi. Dessuten er det ingen tvil om at foruten et arbeidsprogram, så har et politisk parti en agenda, en liste eller et program, der mål og målsettinger, strategier, for partiet har blitt nedfelt. eg. at programmet er et handlingsprogram, det vil si at det er en liste over hvilke ting som bør gjøres innover i framtiden: i første og siste instans, er det foregående om hvordan dette, bestemte, politiske partiet oppfatter at samfunnet skal organiseres.

Vi kan dermed hevde at hva for saker partiet Høyre(i Norge)forfølger og hvordan Høyre oppfatter relasjonene mellom singulære individ og samfunnet som helhet, er ganske sikkert forskjellig fra hva for saker Det Norske Arbeiderpartiet forfølger og hvordan Arbeiderpartiet oppfatter relasjonene mellom sindulære individ, menneskelige personer, og samfunnet som helhet.

Det synes likeledes rimelig å foreta ytterligere differensieringer av begrepet om handling, enn det jeg har snakket om over, og nå ser vi dette fra agentens/aktørens perspektiv, som singulært individ: at den som handler, og som vi betegner med «A», alt allerede har satt seg et visst mål, kall det As m, og som dermrf er As formål, der handlingen betegnes med h: Vi kan presisere det foregående gjennom at vi hevder at i kraft av at As handling(h) er siktet inn henimot å oppnå målet, så gjør A handlingsmålet til sitt eget formål. I praksis betyr dette, at for hver eneste A, så er det slik at hver eneste av de handlinger A har eller kan ha, finner sted ut fra at A har satt seg et visst mål med handlingen, og at det er slik at handlinger har mål, og som en streber etter å realisere, er nettopp det en i oldtidens filosofi betegnet med handlingers målrettethet med deres 'telos' eller men handlingens 'finalitet': Ut fra en hellt annen synsrand enn oldtidens synsrand, betegner vi As formål, eller for hvis skyld A handler, med 'intensjon'. Dermed hevder vi at i kraft av at A vet hva handlingens intenderte intensjon(y) er, for A er verken dementias senilis, i koma eller at A er lite samlet om det som skal gjøres, så gjør A x, gitt at ved å gjøre (x), så oppnår A (y), eller at ved å gjøre (x), så frambringes tilstanden (y), der (y) følger som en konsekvens fra at A gjorde (x), eller at det er en kontingent sammenheng mellom at (x) gjøres og at utfallet er at tilstanden (y) inntreffer.

Under alle omstendigheter er det slik at 'intensjon' ikke er betydningslikt med 'hensikt', siden hver eneste én av As situasjoner har å være slik at A er i posisjon til å oppnå handlingens formål, gitt at 'formålet' skal kunne telle som As intenderte intensjon.. Det betyr at hvis jeg har byen Paris på reiseruten min, og at jeg setter meg som mål å dra til Paris, så når jeg ikke fram til målet mitt om jeg bare tenker hardt nok på at nå skal jeg reise til Paris, eller at jeg gjør slik jeg pleier å gjøre når det har blitt kveld, at jeg går og legger meg, og, under den betingelse at jeg våkner opp neste morgen, så er jeg i Paris. På den annen side, om jeg (feilaktig) tror og mener at navnet på hovedstaden i Italia er Paris, og at jeg innretter meg etter min tro og mening om det, i og med at jeg kjøper en flybillet til Italia, ut fra oppfatningen at det holder at jeg spør meg fram når flyet lander i Italia, har jeg bommet kraftig på målet.

Vel. Vi mennesker har språk og vi rår over begrep, og ett av de begrep vi rår over er 'handling', men det er også slik at når en person A anvender handlingsbegrepet(H), så heter det at hun(A) utfører en handling(h): Er det, altså, slik at for å kunne utføre handlingen h, så er det nødvendig at A rår over begrepet om handling, eller med mindre at A ikke rår over begrepet, er hun heller ikke i stand til å handle(utføre diverse sekvenser av h)? Å tro at det er tifelle, ville være som å tro og mene at for å kunne snakke, er det nødvendig at en person rår over, eller har kunnskap om hele grammatikken i et gitt språk. Vi vet at det ikke er tifelle, for også analafabeter snakker, uten at de har fått systematisk opplæring i etymologi, grammatikk(semantikk, syntaks og pragmatikk), samt prosodi.

Handlinger har i seg et mål, som svarer til det en intenderer å realisere gjennom den aktuelle handlingen, og det er likeledes slik at når en person står i en handlingssituasjon, så taler en om at en har å velge mellom ulike handlingsalternativ.

Det sistnevnte betyr at den handlende, gjennom overveielser og avgjørelser(deliberasjon og valg), plukker ut ett av de oppstilte handlingsalterativ, men hun skyver fra seg eller setter tilside, de øvrige alternativene, siden det å velge betyr, i denne sammenheng, at en plukker ut ett av alternative og at en forkaster de øvrige.

Handlingsalermativer kommer ikke dalende fra klar himmel, eller at de faller fra trær, og dermed hører det med til handlingsbegrepet at en finner fram til de handlingsalternativ en har å ta hensyn til i overveielsesforløpet, og det betyr at en har å gjøre et stykke kreativt arbeid, og at handlingsalternative stiger fram for bevissthet i kraft av ens egen ettertenksomhet. Således utgjør forløpet fram til at handlingsalternativene kommer på plass, en akt, en gjerning, tenking, forstått som hva en handlende gjør, og at det ikke bare er som en tanke som fyker gjennom et menneske, en tanke som likegjerne kunne være like fremmed som folk en aldri har møtt.

Menneskeværen er anvist på en vertikal dimensjon, og som svarer til dets trancendente stilling i kosmos

Imidlertid, her er det om oss selv som aktivt inngripende agenter: Det turde være ganske klart at det inngår flere forhold av stor betydning når en skal gi en framstilling av oss selv som aktivt inngripende agenter, så som konsekvenser som antas å følge på grunn av handlingen, konsekvensenes verdier(og verdier er enten positive eller negative), sammen med sannsynligheter for at konsekvensene skal inntreffe, gitt at en utfører en viss handling. En har likeledes å ta i betraktning om det er om økning eller minskning i sannsynligheten for at en av alternativene skal inntreffe, gitt at handlingssituasjon er «normal», og at det er mulig å utføre den pågjeldende handling. Det sistnevnte har, ut fra oppstilte diagram, å gjøre med utplukking av det beste handlingsalternativet, gitt at en ønsker og vil at de antatte konsekvenser skal bli positive, hvilket turde være i et subjekt eller en persons interesse(som er hennes gode). Naturligvis, det hører også med at en tar høyde for den etiske/moralske dimensjon når en befinner seg i en handlingssituasjon som ikke bare berører en selv, men også andre mennesker.

Hva er kriteriene for at skal kunne bestemme mer presist hva begrepet handling er om

Spørsmålet er: hva er en handling, og hvilke ting hører med når en skal bestemme mer presist hva begrepet handling er om, der det, etter mitt syn, er påkrevet at en skal kunne tale om en form for minimal teori om handling: Vi kan formulere det slik at en minimal teori om handling er en minimumsavklaring med henblikk på hva det er som gjør at en kan beskrive fenomenet i termer av handling(om en mener det som går forut for selve handlingen eller handlingen selv). I sistnevnte tilfelle, får en et problem med å forklare hva som menes med begrepet om handlingen selv mens i det første tilfelle er det om hva for betydning og mening det som kommer forut for handlingen har, det vil si at det er med henblikk på en eventuell determinering og innvirkning på det som kommer senere, nemlig handlingen, eller skal en si: akten eller det en gjør. Nevnte vanskeligheter er av prinsippiell art ved at det reiser spørsmål både om hva som blir tilbake av handlingsbegrepet og det begrepet er om, handlingen, gitt at en antar at det gis forutgående forhold som er slik at begrepet synes å løse seg opp mens en tenker over hva for gjenstander som faller inn under det.

Vanskene vi står overfor består like mye i selve avgrensningen som hva som skal avgrenses: Det vil si om de ting som går forut for begrepet er en del av begrepet, eller om de er uavhengige og selvstendige i relasjon til det. I det første tilfelle dukker det også spørsmål om hvordan en skal tenke seg at delen(e) relateres til det de er deler av, dvs. begrepet og dets realitet; i det annet tilfelle er det om avgensningen av begrepet: om det har en eller flere deler, om det utgjør en helhet, som, ut fra begrepet om helhet, består av flere deler: det gis også tilfelle, der det ikke er en opplagt og entydig sammenheng mellom det som går forut for begrepet og at realisingen av dette, eller om dets omsetting til realitet, uteblir.

Hva angår det sistnevnte, er det vanlig å dele handlinger inn i frie handlinger versus ufrie handlinger, eller hvor det foreligger en eller an form for tvang, og, i sistnevnte tilfelle, mener en at betingelsen for at en skal beskrive et slikt tilfelle i termer av en 'fri' handling er utelukket. Utover det foregående, er det også slik at kun der en viss agent, a, kunne ha handlet annerledes enn hun handlingen a faktisk utførte, er det tale om handlingsalternativ til den utførte handling; kontra en slik oppfatning som det, kan en mene at om det i utgangspunktet forelå en viss handlingstvang. Det vil si at en gjorde det en faktiske gjorde på grunn av en ble tvunget til å gjøre det, så gir dette lite rom for tanken om at bare den som kunne ha handlet annerledes enn hun faktisk gjorde, kan også beskrives i termer av en fri agent. I denne sammenheng er det på sin rette plass å nevne at mennesker ikke bare utfører singulære handlinger, for det alminnelige er at mennesker utfører sekvenser av handlinger, der noen av dem angår livet her og nå, mens andre er langt mer langsiktige handlinger.

Ad distinksjonen mellom aktiv og passiv

Jeg lar det jeg snakket om over, synke ned i hos leseren, og istedenfor å forfølge de nevnte ting, så skifter jeg synsvinkel ved at jeg ser det ut fra en distinksjon mellom det å være «aktiv», på den ene side, og at en heller har en «passiv» orientering, på den annen side. Ja, som en distinksjon mellom «aktivt inngripen», handlekraft, versus «lidelse», eller som «det å holde ut» - som tålsomhet.

Dette kan uttrykkes på følgende vis: at initiering av forløp(som er en aktiv mudus) er den ene polen mens lidelsen, som å være beroende av andre personer og ting enn seg selv, er den motsatte polen, og at den sistnevnte polen, der plassholderen er et menneske, er den svake part, det vil si at det gis mer av den sistnevnte pol(som også er besatt av personer og ting) enn av den førstnevnte.

Eksemplene på at det forholder seg på denne måten er legio: fra det å henvende seg til et annet menneske, som kan foranledige at en får en viss respons eller ikke, til at den re-kommunisering som finner sted gjennom andres ytringer overfor ens eget bidrag til verden, er av den nedlatende, fornærmende, sorten; høflighet, hyggelighet og hensynsfullhet, er neppe det som særkjenner de ekseplarer som tilhører menneskeslekten, skjønt det er virkelig og sant at det gis hederlige unntak fra menneskers selvopptatthet, selvinnkrøkthet og retthaveri. Ja, her får hver og en av oss gå inn i seg selv, og se hva en finner der av selvgodhet, og det å ha rett framfor det å få rett!

Med andre ord: Det er sjelden slik at mennesker står helt fritt i forhold til det å ytre seg, for det er vanlig at andre mennesker reagerer på ens ytringer, ignorer dem, at de griper aktivt inn i forløpet eller det som skjer mellom mennesker, gjennom korrigeringer eller at andres bemerkninger endog har en subtil, spiss, spottende karakter. Å være en person er å være en som lider, for den som er så avhengig av andre, som jeg har gitt uttrykk for over, og som jeg mener er allment og utbredt mellom mennesker, må også tåle andres grusomhet eller andres likegyldighet: I nevnte mening er vi mennesker også pasienter, skjønt ikke i medisinsk forstand, men i betydningen at til kåret vårt synes det å høre med en viss lidelse eller passivitet. Dermed er det slik at tålsomhet, som det å holde ut det å være beroende av interaksjonen mellom mennesker, på godt og på vondt, og især hva angår aspektet som involverer lidelse, er en langt mer framtredende egenskap hos oss mennesker enn egenskapen uavhengighet. Til tross eller på grunn av, de innsigelser jeg har løftet fram, er det likevel ikke slik at agentperspektivet dermed forsvinner ut av syne, for mennesker har, i alminnelighet, en kapasitet for aktiv inngripen, og til å relatere seg til seg selv og sittt eget liv, hvilket er tematikken for neste avsnitt.

Reversering av situasjoner

DrakeEt godt poeng, som ikke er uforenelig med fenomenet passivitet, er at om en hevder at mentale/ psykiske hendelser skal betraktes på lik linje som fysiske hendelser, så står en overfor en rekke problem, som gjelder så vel beskrivelser som tydninger, og ikke minst, om en slik framgangmåte er et forsøk på å gi de psykiske tildragelser samme status som de fysiske: Mennesker er agenter, og deres agentstatus viser hen til at hva den enkelte agent gjør er beroende av om denne utfører en viss handling eller ikke. Det er derigjennom ikke tale om å kunne ha gjort noe annerledes enn det en gjorde eller at en kunne ha valgt annerledes; det er heller om dette forholdet: At mennesker, qua agenter, har kapasitet til å endre eller reversere, situasjoner: at de stanser en alt allerede påbegynt sekvens av fysiske/psykiske/mentale hendelser, idet en setter farten ned, endrer hendelsenes kurs og retning, og som betyr at en også regulerer såvel fart som bevegelse: Alt dette er noe singulære agenter gjør, og det er ikke bare noe som skjer eller hender med dem under selve forløpet, for det foranlediger valg og avgjørelser, og at en avgjør om en skal gjennomføre og fullføre noe en alt allerede har begynt med eller ikke.

De sistnevnte moment går dårlig sammen med deterministiske teorier ved at det er opp til agenten selv å avgjøre om tingene skal komme i skred, og ikke at det finner sted på grunnlag kausale mekanismer, som utelukker snarere enn inkluderer agentens overveielser og avgjørelser – valg.

I en viss forstand ble det foregående også diskutert av den italienske filosof Giovanni Battista Vico(1688 – 1744), som var professor i retorikk i Napoli fra 1699, hvis filosofi stod i gjeld til Platon, den engelske filosof og statsmann Francis Bacon(1561 - 1626) og den nederlandske statsmann, rettslærd, rettsfilosof og teolog Hugo Grotius(1583 – 1645): Vico gikk i mot Descartes filosofi og hans lære om hvordan mennesker oppnår kunnskap om menneske, naturen, verden, idet han argumenterte for at Descartes formal - analytiske metode og hans kriterier på viten via hans tanker om klare og tydelige forestillinger, passet godt i relasjon til matematikk, men at metoden er ute av stand til å finne fram til hva som var virkelig og sant om fysiske størrelser og fysiske hendelser: En kan formulere kriteriet for kunnskap og viten hos Vico ved at han hevdet at kun mennesker er i stand til å forstå, forklare og begrunne det de selv har gjort, det vil si at veien inn til erkjennelse, til det som er virkelig og sant går gjennom hva menneskene selv får til gjennom det de selv gjør i kraft av deres kapasitet for tanke og handling, handling og tanke.

Dermed blir begreper som betydning og mening knyttet opp til at menneskenes agentstatus, for i den ytre natur gis det i streng forstand ingen agenter: Sterk vind får selv friske trær til å knekke.

Ja, i en viss forstand er nevnte tankegang også relevant for menneskeliv ved at passivitet er et framtredende aspekt i våre liv: mennesker er både agenter og «pasienter», uten at termen «pasient» skal forlede en til å tro at det dreier seg om relasjoner mellom legen og de som hun undersøker.

Det er slettes ikke bare slik at livet består av mye venting(som kan være noe aktivt ved at en har å lære seg å utnytte dette momentet), for mennesker samhandler jo også, det vil si at mennesker ser, hører, smaker, lukter, og er i kontakt med gulvet eller fortauet når de forflytter seg: I den grad og utstrekning mennesker har øyne og holder de oppe, så kan de ikke annet enn å ta inn det de ser; ved at de har ører og intakt hørsel, så flyr lyder inn gjennom øret, og slik er det også for de andre sanser at en trenger ikke gjøre noe spesielt for å aktivere disse. Med andre ord, når du snakker og jeg er tilhører, så treffer dine ord og utrykk meg som den som er underlagt bevegelsen fra deg til meg, og ikke omvendt: For at jeg skal kunne oppfatte hva du sier og hva du mener med det du sier, om det er det du gjør at det du mener er også det du sier, så har jeg å samle meg om hva du prøver å bringe videre til meg – hva du har som intensjon med ordene dine, og dette betyr at jeg har å være oppmerksom – at jeg trenger å lytte.

Å lytte er aktivt, og det forlanger mye av den det gjelder, slik det også forlanger mye av den som snakker, for den som snakker vet at den som hører kan oppfatte at det som sies kan virke søvndyssende eller at det – bent ut sagt – er kjedelig.

I hverdagen er det også alminnelig at en står midt opp i noe, at en er opptatt av noe, og at en har tankene et annet sted enn der de skal være i og for øyblikket, og således kommer opptattheten av dette eller hint, mellom den som snakker og den som er mottakeren av det talte ord, i den forstand at hun oppfatter lite eller ingenting av det som har blitt sagt og ment – uttrykt.

Her er det om å gi og å ta imot det som blir gitt, det vil si at dagene våre er heller slik at at opptattheten vår fungerer som mer eller mindre tette skott eller vegger: det å ha oppmerksomheten et annet sted enn her og nå, betyr ikke at en er uten oppmerksomhet om den andres tilstedeværen, for dette er noe en vet om, selv om en har sin egen oppmerksomhet rettet mot noe helt annet en ens situerthet i situasjonen der og da.

Det er ikke ueffent å snakke om at begrepet 'nærværende fravær' og 'fraværende nærvær' ikke er ett og det samme begrep, skjønt det gis folk som benekter at en slik distinksjon har noe som helst for seg annet en form for «nærværs – fraværsmetafysikk»: For mennesker, som ansikt til ansikt, er svært lite meddelsomme, og gitt at det som ligger til grunn for deres fraværende tilstedeværen ikke er sjenansje, innadvendthet eller andre karaktertrekk, er det på sin plass å denotere dette med fravær i nærværet, som er et ganske klart uttrykk for fjernhet.

I videre betydning menes med «fjernhet» ikke den romlige eller spatiale avstand mellom to objekt, for dette er ikke tilfelle: det er den intellektuelle og følelsesmessige fjernhet det er tale om, og det er noe ganske annet enn den romlige avstand: Det jeg skriver om, er at det hefter en særskilt karakter til fortiden og det som var før i tiden men som ikke lenger er, nemlig fortidens «førhet», i betydingen dets ugjenkallelighet som fortid, som forgangen hendelse, som hørte hjemme i en annen verden og en helt annen tid en vår, og som har gått under, og, på grunn av at vi som lever her og nå, lever i vår felles verden og i vår tid, får vi store vansker med å forstå hvordan det var å leve i verden i en tid som var så forskjellig fra vår egen verden. I mer konkret forstand, hva angår fraværende nærvær, er dette fenomenet, så langt jeg kan begripe, knyttet til minnet, erindring,ja, til det som var før i tiden, og som er nærværende via minnet om det som var. Om dette fenomenet blir ekstremt, i den mening at fortiden og det forgangne blir den overskyggende realitet for et menneske, så kan en nok tale om at det aktuelle menneske har mye av livet sitt i det som var, og at det ikke lenger er opptatt av nåtiden og av framtiden: Et menneske trenger ikke på noen som helst måte ha blitt gammel for at slikt skal skje, det kan jo være andre hendelser som ligger til grunn for det, som for eksempel tapet av og savnet av en kjær venn, eller det uendelig store tomrommet i livet som oppstod etter tapet av sitt eget barn.

Sorg er kulturfenomen, og sorgen er stille, i motsetningen til sjokk, som gjerne er støyende, og som består av rop, skrik og hulking. Det å få anledning til å sørge, hører med til menneskeværen, og det har ingenting å gjøre med menneskerettigheter: I dag er det slik at all slags hjelp kan tilbys, i form av profesjonell krisehjelp med tilhørende terapeuter: Ingen kan snakke seg ut av sorgen, slik ingen kan snakke seg inn i sorgen. Begrepet om sorg er uavhevelig beslektet med begrepet om død, og døden kan ingen stue vekk, slik det gjøres i dag ved at alt som har å gjøre med det unngåelige i livet skal formes på den måten at en opptrer som om livet er noe herk, for det inneholder elementet døden, og det bør glattes over at det er tilfelle at de gis uønskede gjester som springer rundt i gatene hele tiden, tross all den vitenskap og teknologi som prøver å avskaffe døden, eller som arbeider for å forlenge livet, slik at alt som har karakteren av sterkt ubehag, blir fjernet – utradert.

Således er den franske filosof Derrida, når han i sine skrifter er opptatt av at å lære seg å dø, er ikke en kunst han behersker, og om å lære seg å leve er å lære seg å dø, og en ikke makter å få til det siste, så er det små utsikter til at en er i stand til å lære seg å leve(inter alia via den gyldige slutningsformen modus tollens: ved å benekte konsekventen, benekter en antedecenten, eller premissen, om en vil).

Vel, det er, rimeligvis, slik at negative hendelser i livet er konstitutive aspekt i det jordiske liv vårt, uten at dette betyr at en skal dyrke det som er negativt, eller at en går i den fellen at en kommer til å tro at med tiden vil vitenskapene finne fram til måter som gjør det mulig å redusere disse ting til et minimum, ja, at døden, for eksempel, kan oppheves eller avskaffes.

En motvekt overfor en hang til å legge altfor stor vekt på den 'ontologiske stenen' i tilstedeværelsen, er dette: at alt som har liv i seg har å dø, uten at en dermed kan trekke slutningen at livet som sådan dør, for livet(selv) er sterkere enn døden, og det som er sterkere enn døden, rekker lenger enn døden, favner om døden, slik at døden ikke får det siste ordet, tross at hver og en av oss har å dø.

Derfor er kulturfenomen om mening, og ikke bare om det som betraktes som negativt, det vil si i et regnskap hvor det gis pluss-verdier og minus-verdier, så som at det gis liv(en pluss-verdi) og død(en minus-verdi), og at det gis nytelser, som er en pluss-verdi mens ubehag, smerter og lidelser trer fram i regnskapet som minus-verdi – en uønsket verdi.

På grunnlag av en slik beregning jeg har skissert over, starter det hele med noe som er godt og bra og ender med noe som er ondt og dårlig, og resultatet blir ondt og dårlig, uansett hvor godt og bra livet har vært for det aktuelle menneske: Livet er langt mer komplekst enn at en skal kunne gå fram på en vulgær måte og at en på den måten skal komme til å tro at en dermed har fått sagt det som er å si om hva livet er om. Grunnen til det, er at her dreier det seg om hva livet er verdt, om betydning og mening, og om hva en snakker om og tenker på når en snakker om og tenker på det. Således er det ikke dumt å trekke inn idéen om 'sense meaning', og gjennom å gjøre det kan en, muligens, komme til å betrakte de nevnte ting på en annen måte enn det jeg har sagt noe om så langt.

Om distinksjonen mellom betydning og mening

BlombladEn liknende tilnærmingsmåte til problematikken jeg har skissert over, er å trekke inn både begrepet om betydning og begrepet om mening, og at dette gjøres på den måten at disse to begrep blir knyttet sammen eller at det sistnevnte begrepet blir avgrenset gjennom det førstnevnte. Dette ser komplisert ut, og det er også det. Den pragmatisk orienterte filosof Clarence Irving Lewis(1883-1964) konseptualiserte dette som «sense-meaning», ett språklig uttrykk som knapt nok lar seg oversette til norsk, skjønt det er om persepsjon, og det persepetuelle, som er om oppfattelser av meningsylte fenomen. For øvrig, sense-meaning synes beslektet med distinksjonen logikeren Gottlob Frege (1848 – 1925) trakk opp mellom referanse og mening, uten at jeg kommer til å gå spesielt inn på det er om. Imidlerid, jeg leser Lewis' ærend som at han satte seg fore å diskutere og finne fram til supplerende eller ekstra, konseptuelle forestillinger, hva angår menneskelig utvikling og framskritt, på den ene side, og linearitetsteorier/modeller, på den annen side; oppfattelser om oss selv og vårt liv i verden, som er betinget av hva for helhetlige situasjoner den eller de aktuelle agenter er i, er et alternativt synspunkt på teorier om linearitet som selve måten agenter tenker og handler i lys av: Linearitetsteorier går svært godt sammen med profesjonalitet, spesialisering og ekspertise, der de ulike oppgaver står i kø på grunn av den posisjonen agenten har som aktør innenfor en partikulær samfunnskropp eller et samfunnsmessig arrangement/institusjon.

Ett svært problematisk punkt i linearitetsmodeller/teorier, der innkommende informasjon blir plassert som klumper langsetter en linje, og at innkommende informasjon blir satt lik kunnskap eller mening, er om en slik framstilling er en typisk framstilling for hva vi mennesker oppfatter som informasjon, kunnskap/mening: Spørsmålet er om 'telegrafteorien' om kommunikasjon, med avsender og mottaker, kode og budskap/innhold, er en holdbar oppfatning om utveksling av ideer, kunnskaper og erfaringer, Jeg har mine tvil.

Med henblikk på tanker om utvikling og framskritt, er det ikke relevant om dette finner sted ut fra en rett oppadstigende linje, om det er kurver som framstilles eller om endringene skjer i sprang: I alle fall er det slik at det er skjemaer og skjematisme som bringes til uttrykk via nevnte grafiske framstillinger, og ikke noe som har å gjøre med våre liv i verden og verdens liv i oss selv og våre egne liv, for dette kan ikke bringes på en statistisk formel eller beregnes ved hjelp av en eller annen kvantitativ metode. Synspunktet bringer oss rett inn i en sentral og viktig diskusjon i relasjon til tanken om intensjonalitet, det vil si om formålsrasjonalitet er alfa og omega, primus motor eller den motiverende kraft, i menneskelige anliggender: i en rekke sammenhenger har jeg henvist til at livet både har en bakoverrettet karakter, samtidig som jeg har vist det gjennom mitt eget arbeid, og at livet er foroverrettet, skjønt orienteringen har sitt sete i den menneskelige personens hic et nunc. Dermed er det ikke svært mye visdom å hente fra folk som preiker framskritt og utvikling, uten tanke på hvilke forutsetninger og konsekvenser som følger fra å markedsføre intensjonalitetsteorrier som første og siste credo fra parnasset.

Den større og mer omfattende synsrand for tanker om framskritt og utvikling på hvert eneste område i menneskelivet, er jo også at tidligere tider og epoker, så som antikken og middelalderen ikke kjente til dett, i alle fall hva angår den verdslige dimensjonen. I motsetning til den verdslige dimensjon, talte og skrev en gjerne før i tiden – i før-moderne tid – om den ytterste dag, det vil si om dommens dag - endetiden; det synes mer enn tvilsomt om slike forestillinger er relevante for forståelsen av størrelser som kultur, kulturverdier og kulturverk. Det samme kan sies om sirkulering av tanker om vitenskapelig vekst og utvikling ved at dette ikke er direkte overførbart til størrelser som har å gjøre med kultur og kulturverk, skjønt det ikke bør herske tvil om at det å drive med vitenskap har mange bra aspekt.

En av dem som var opptatt av begrepet om kultur, idet en prøver å danne seg en fullstendig oppfattelse om kultur som helthet, var C.P. Snow og hans synspunkter på De to kulturer, et viktig verk som ble skrevet og publisert for omlag femti år siden, der han skriver om at det gis to ulike kulturer: samfunnsvitenskap og naturvitenskap, på den ene side, og humaniora, på den annen side.

I alle fall, det er slik at en av de mest sentrale og viktige forskjeller(Spengler, Simmel, Wittgenstein) mellom begrepet om kultur og sivilisasjon med henblikk på deres tilstedeværen innenfor en og den samme samfunnsformasjon, er at et partikulært samfunn kan ha en svært stor grad av og spredning av diverse sosiale arrangement(institusjoner) hvor vitenskap, teknikk og teknologi er fokus for aktiviteter og virksomheter, uten at slike sterkt differensierte menneskelige livsformer også dermed foranlediger at den allmenne kulturen er utbredt i den aktuelle samfunnskroppen, for den allmenne kultur er om ideer, idealer, verdsettinger, vurderinger, verdier og som munner ut i ulike typer av kulturverk, så som litteratur, diktning, filosofi, etikk, religion; arkitektur, billedkunst, musikk og musikkverk.

Slik jeg har framstilt poenget med forestillinger som betydning og mening, representerer et slikt skille en ytterligere kompleksitet enn Snow's oppfatning at det, grovt sett, gis et skille mellem den vitenskapelige og en teknologisk basert kultu versus humanistisk kultur. Ut fra tanken om en skarp og klar motsetning mellom vitenskapskulturen og den humanistiske kulturen, får det sistnevnte området et unektelig skjær av ren subjektivisme, det vil si at på grunnlag av samfunnsvitenskapelig og naturvitenskapenes dominans i modernitetet, så tildeles den humanistiske kulturen en underordnet rolle, idet humaniora(den humanistiske kulturen), kun er basert på fantasifulle, skjønt lite realitetsnære tydninger og framstillinger av realiteten: det blir til entertaiment, som det uttrykkes i enkelte kretser, eller til «kulturkonsum», eventuelt, at det kokes ned til «kulturopplevelser».

Tanken er at det utelukkende er de empiriske vitenskapene som borger for saklighet, pålitelig kunnskap, sannhet og objektivitet.

Å uttrykke seg slik, er å ha bundet seg til gudene i tiden, for ut fra ting som er bygd opp på partiale kunnskaper, når en ikke fram til et ståsted hvor 'helheten er mer enn summen av delene'.

På grunnlag av en oppfatning om de to kulturer, som diamentralt motsatt hva angår hva de brukes til eller hva for krefter de tjener, blir vitenskapskulturen tolket og presisert som teknisk og instrumentell, som anvendelse av vitenskapelig kunnskaper via produksjon av effektiv teknologi eller rett fram som vitenskap med henblikk på mer og mer effektiv teknologi: Det teoretiske aspektet ved vitenskap forsvinner ut av syne ved at det trer i bakgrunnen som noe folk drev med før i tiden eller som aldri har eksistert annet enn som usanne forestillinger om hva vitenskap og vitenskapelig forskning går ut på – hva forskere driver med.

Ett eksempel på det siste, er at selv Galilei beskrives slik at det han drev med var forutsetninger og betingelser for den senere utnytting av de resulatater han kom fram til, istedenfor å betrakte virksomheten hans som et mål i seg selv, som en streben etter å finne ut av hva for lovmessigheter som styrer tingene i universet(Galilei trillet jo en kule langsetter et skråplan, og dette drev han med over ganske lang tid!).

Et annet eksempel, der forskningen er satt i effektivitetens tjeneste, er utvikling av språkteknologi og språkinnlæringsprogrammer: Det er en ting for seg å lære seg å formulere seg korrekt og bra innenfor et gitt språk, og at en avlærer inkorrekt språkbruk, men dette er ikke ett og det samme som å lære seg å forstå hva spåk og dannelsen av begrep og anvendelse av begrep er – hva for funksjonelle roller språklig betydning og mening har i menneskelivet. En kan formulere det jeg snakker om over ved å hevde at begrep oppstår i og gjennom praksis, og ikke omvendt: at en først etablerer teoretiske størrelser(begrep), for så å anvende dem overfor det praktiske liv.

Alternativt formulert: Opphopning av teori er slettes ikke dumt, for det styrker praksis, uten at det erstatter den eller at den blir til gjennom først å etablere det som noe en kan anvende de teoretiske begrepene på: om en tenker langsetter rent teoretiske baner, kommer en til et punkt hvor også det menneskene selv gjør og har fore, selv blir en integrert del av den teoretiske basis, noe som peker i retning av at ren teori knapt nok kan fungere som veileder og standard for praksis siden det foranlediger at praksisbegrepet tenderer henimot å bli opphevdet eller undergravet av teori, som styrt praksis. Det betyr at når en tenker gjennom relasjonene mellom teori og praksis, kan en ikke beskrive dette i termer av en struktur, der hovedvekten ligger på teori mens praksis er underordnet teori, for det fører til en rekke ubehagelige posisjoner, så som håndtering av mennesker og ting, som om begge disse størrelser befinner seg på samme linje, eller at de er likeverdige qua størrelser.

Kommunikasjon er kultur

På flere måter er det jeg har snakket om over, selv et stykke kultur, det vil si at det er refleksjon om og over hva liv og samliv er om; begrepet om kommunikasjon eller kommunikasjonsløshet er bygd inn som en påtakelig dimensjon, eller som et problem som oppstår blant og mellom mennesker på grunn av at til begrepet om å være menneske, hører det ikke bare at en er anvist på andre, for hvert eneste menneske er også er anvist på seg selv, skjønt relasjonen et menneske har til andre ikke er det samme som det har til seg selv.

I videre forstand, omfatter kultur og kommunikasjon ikke bare betingelser og vikår for å kunne leve videre fra dag til dag((at en tar inn oksygen, at en spiser og sover, skifter mellom arbeid og hvile, hvile og arbeid, at det gis en omverden som er en omverden for mennesker, og ikke en verden for mennesker uten inklinasjoner, tendenser og tilbøyeligheter): Det er jo også om determineringer og influeringer, som strømmer ut fra det aktuelle menneske og inn i dets omliv, som består av andre folk og diverse ting, altså fra det enkelte menneskes ego og dets innvirkning på den verden det lever og virker innenfor. Intensjonen min er ikke bare å vise hen til det rent fysike nærværet mellom to eller flere mennesker, for det er like mye om utvekslingen av ideer, tanker, kunnskaper og erfaringer, og det betyr kommunikasjon.

Dermed kan en hevde at kommunikasjon er kultur, og at menneske som anvist på kommunikasjon også er anvist på kultur og kulturverk, det vil si i betydningen den allmenne kultur. Følgelig er det ikke så dumt å karakterisere vellykket kommuniksjon – utveksling av tanker og erfaringer – som eksempel på et stykke kultuverk i seg selv. Med dette mener jeg at utvekslingen av tanker og erfaringer, som finner sted mellom mennesker, peker ut over kommunikasjon som ren informasjon – fakta eller kjensgjerninger, er verdi, fakakunnskaper er verdifullt: I mange tilfelle er det slik at det å vite hva som er virkelig og sant, er en verdi, er betydningsfullt, og det er langt bedre å kunne oppnå selvinnsikt(som et faktum og en positiv verdi) enn å bygge livet sitt på selvbedrag, illusjoner, blendverk, eller en livsløgn(som et faktum og en negativ verdi)

Denne dimensjonen, som er om den allmenne kulturen, er verken om konsum av kulturverk eller «kultur som yrke». I det sistnevnte tilfelle får en kultur på linje med ting som kulturarbeidere i de ulike mediene driver med, så som jornalistikk, kommentar, reportasjevirksomhet, og i det første tilfelle blir kultur til bruk og forbruk av kreativt og skapende arbeid, som om det å drive med kultur er inntak av mat og drikke.

Folk som driver med oppsøkende virksomhet, eller at de besøker bibliotek, skoler, foreninger, organisasjoner, får betalt for det de gjør; de gir kunnskap, kulturopplevelser, eller hva det måtte være, tilbake til samfunnet: å drive som skrivende filosof og å ha et globalt prosjekt, er også å gi tilbake det du har motttatt fra samfunnet, skjønt det er ingenting å tjene på en slik virksomhet: allment kulturarbeid er noe en driver med ut fra en indre trosvisshet, og at det er et mål i seg selv å leve skapende, slik at tanke og gjerning, gjerning og tanke, ikke spriker i hver sin retning, for hva som er viktig er at en strever etter å få til en overordnet helhet: det er ikke mulig om en trekker vantette skott mellom lønssarbeid, familieliv/hjemmeliv, fritid: å drive som filosof er et heltidsprosjekt, og det krever deg fullt ut, og således er årvåkenhet en absolutt betingelse for det.

Naturligvis, å gi tilbake det du har fått fra samfunnet, der konsepsjonen om samfunn ikke er identisk med gesellschaft, og heller ikke med institusjoner som høyskoler, universitet og de etablerte forlag,, har som nødvendig forutsetning at det gis mottakelige borgere i landet du bor i, borgere som har interesse av det du driver med og som gjerne vil lytte til det du har på hjertet.

Imidlertid, det er ikke helt opplagt at det er tilfelle, og således har en å avveie det forholdet at i hjemlandet kan en havne i en ganske utålelig situasjon, idet sjansene til å brenne inne med store mengder av skrifter er langt større enn omvendt - om en ikke områr seg og finner fram til folk en kan interagere med i utlandet. Det siste har jeg allerede innlatt meg på, og jeg angrer ikke en dag på det, for da får mine filosofiske skrifter se dagens lys.

Tilbake til begrepet om den allmenne kulturen, som ikke er som en opposisjon mellom ren natur og ren kultur, det som er der forut for menneskelig inngripen og det som er laget og frambrakt av mennesker – det menneskeskapte kontra det som bare er der – naturen som gjenstand for opplevelser og nytelser.

Idéen og begrepet om den allmenne kulturen skal avgrenses overfor den heller lette og overflatiske kulturen, som i det store og hele har vel innarbeidede klisjer, blødmer og floskler – ordhylstre som bakgrunn og forutsetning: det som styrer denne type kultur – om det er billedkunst eller litteratur, er travelheten – at alt skal skje i en fei og det som tas inn skal tas inn uten at det koster noe som helst av møye: etter å ha lest en bok i den populære sjanger, gis det tusener av andre slike bøker: Den gode boken og den gode artikkelen eller essayet tåler å bli lest flere ganger, uten at susjettet som tas opp taper sin betydning av den grunn: Den allmenne kulturen er området for langsomheten, og ikke bare at at en skifter mellom hurtighet og langsomhet, der dette temposkiftet gir opphav til variasjon og hvile. Dermed forlanger fordyping i kulturen så vel tid og tidsbruk, og, ikke minst, stor grad av oppmerksomhet – at en holder fokus. Det er hardt, for det fordrer konsentrasjon: Intensivt konsentrert oppmerksomhet, som kan stå for en av den menneskelige bevisshetens modi.

Enn videre er det slik at såvel i teori som i praksis innebærer en slik tanke - at mennesker er anvist på kultur og kulturverk - at det er i først møte med kultur og den kulturelle overlevering og tilegnelsen av ideer, idealer og verdier, som den kollektive hukommelse åpner opp for og bringer videre til ettertiden, at mennesker blir i stand til å få et reflektert syn på hva de er og hvem de.

Imidlertid, synspunktet på kulturverdienes formende kraft og styrke er ikke ensidig, i den mening at kultur og kulturverdier er alt og at de enkelte individ og grupper av individ er ingenting innen kulturformingen setter inn gjennom oppdragelse og systematisk opplæring i barnehager, skoler og på høyskoler og universitet. Så enkelt er det ikke at kultur som overleverte mønstre, linjer, tenkemåter, har en magiske kraft som så å si «smitter» over på hver eneste en som kommer i kontakt med den – gjennom lesning av visse bøker og skrifter, for eksempel.

Forholdet og forholdet en har til dette forholdet, skal ikke forstås, forklares og begrunnes på følgende vis: at det er selve kulturhistorien og mylderet av ulike traderte overleveringer av seder og skikker, tenkemåter, ideer, idealer og verdier, som ut fra seg selv og i kraft av seg selv, er det som determinerer og influerer min relatering av meg selv til livet og verden; det er hva jeg gjør ut av møtet mitt med kulturformene og kulturstoffet, og tilegnelsen av det, at jeg i det hele tatt kan danne meg begrunnede oppfatning om meg selv: Forut for at jeg starter opp med løpet, som består i at jeg prøver å finne fram til hva jeg selv tenker og mener om de ulike ting jeg møter på min vei, har jeg allerede med meg kulturell bagasje, som også har gjort meg til den jeg er – så langt. Ja, i den grad jeg er villig til å identifisere meg med denne delen av meg selv.

Innenfor de universitære tradisjoner, beskriver og vurderer en det foregående i termer av den andre natur, hva nå en måtte mene med et slikt uttrykk: det er lite av det som gis i menneskelivet som er natur, i betydningen instinkt: en langt bedre term er «instinktfattigdom».

Med henblikk på ettertanker og ettertenksomhet, det vil si refleksjon, stiger dette fram for mennesker i ettertid, etter at det har inntruffet visse ting i ens liv. Ja, store deler av den jeg er i dag har kommet i stand gjennom møte og samtaler med andre, samtaler som kan ha funnet sted over flere år, og som fortsetter å virke i meg, selv om den reelle samtaleperson ikke lenger er påtreffbar. Likevel, jeg har å tenke videre, og gjennom skrivearbeidet mitt finner jeg fram til hva mine troer og meninger er, ja, hva for lengsler, drømmer og håp jeg ennå bærer på, og, hva jeg tenkte om visse ting før i tiden, skjønt hukommelsen kan være en upålitelig kilde, så er ikke alt jeg minnes påhitt fra min side.

Dermed vet jeg lite om hva som bor i meg – hva for tanker og forestillinger jeg har, innen jeg har uttrykt disse ting for meg selv, eller skrevet dem ut – at troer og meninger, lengsler, drømmer og håp, blir til ved at jeg nedtegner stoffet i skrift:: Å tenke er å skrive, som også foranlediger lesing, i det minste av det en har skrevet. Hva det ikke er, er at lesing er identisk med å skrive, for da blir det knapt nok tid til å lese(Stanley Rosen): Før i tiden pleide jeg å uttrykke det slik at livets vev spinnes og veves av troer, lengsler, drømmer og håp, og, vil jeg føye til i dag, av kjærlighet.

Således borger ikke å skrive for at det er god tenking og gode resonnement som blir til, eller at det er god filosofering en står overfor; gjennom nedtegning kommer det bokstaver, ord og ordsammensetninger, og ut av litteratur kommer det ofte mer litteratur, uten at en dermed kan hevde at all litteratur er god litteratur; spørsmålet om hva som er god, mindre god og slett litteratur, er et omstridt spørsmål, der det er liten eller ingen hjelp å komme trekkende med en eller annen definisjon på hva som etablerer den gode litteratur: det er det samme i litteratur og diktning som det er i filosofi, for en litterat eller en dikter kan ha fått status som klassiker, og klassikere er noe alle bør lese, eller at det gis diktere som er svært kjent, i det minste er det slik at et stort antall mennesker, verden rundt, har hørt navnet på dikteren, uten at de har stiftet nærmere bekjentskap med dennes skrifter eller verk: å være kjent, er ikke ensbetydende med å være stor: at det er stor dikning, stor filosofi, som kommer til uttrykk.

Nedenfor følger en måte å tenke om god litteratur, som også inkluderer filosofi, som ikke med nødvendighet er slik at den skiller seg så voldsomt fra en naturvitenskapelig orientering til stoffet, at litteratur blir til noe annenrangs i relasjon til naturvitenskap, hva angår anvendelse av forstand og den analytiske evne.

I det minste er det slik at god litteratur forlanger så vel imaginasjon som forstand, både kreativitet og ettertenksomhet, slik at den skapende trangen blir møtt med en viss vilje til struktur, orden, mening og sammenheng, og av solide kunnskaper om hva det å lese og skrive innebærer, og det sistnevnte er noe en trenger å bli skolert innenfor, og dette har som betingelse at en har en viss aktelse for hva andre enn en selv har drevet med før i tiden: litteratur, diktning og filosofi gis ikke i tomrom, og at plutselig, uten forvarsel, oppstår det både litteratur, diktning og filosofi.

Således gis det et diktum: at litteratur, diktning og filosofi fins, og at det var folk som drev med slikt før i tiden, slik det er folk som steller med ord og skrift, om det er litteratur, diktning eller filosofi, er mindre interessant enn at slike aktiviteter og virksomheter fins.

Dermed er kulturen, den allmenne kulturen, en nødvendig betingelse for framveksten av litteratur, av god diktning og god filosofi, og uten at dette stiger fram på bakgrunn av at den allmenne kulturen fins, er det noe helt annet enn litteratur, diktning eller filosofi, en har å gjøre med.

Det sistnevnte betyr ikke at det gis en viss frisetting fra tidligere uttrykksformer, for det gjør det, og i filosofi driver en med å tenke over og resonnere rundt sitt eget forhold til den allmenne kulturen, slik en også støter på i litteratur og diktning, ja, innenfor hver eneste litterær sjanger.

I løpet av de siste hundre år eller mer enn hundre år, la oss si rundt år 1890, oppstod det et markant brudd med fortiden, med de litterære tradisjoner, skrivemåter, perspektiv, og i det hele tatt i relasjon til betydningen til litterære arbeider: at litteraturen ikke lenger var primus motor i samfunnsutviklingen, at vitenskap og teknologi hastet av sted og at legfolk knapt nok forstod noe som helst av hva som skjedde rundt dem, for hele samfunnet var blitt vitenskapeliggjort, eller at vitenskapeliggjøringen for lengst hadde tatt opp i seg samfunnsmessige organisasjoner, som betingelser og forutsetninger for vitenskapelig vekst og teknologisk effektivitet? At forfattere av alle kulører, med mindre de selv ikke var vitenskapsfolk, var blitt sjarlataner, dilettanter, kvaksalver, som diktet og skrev, leste og skrev, uten innsikt i noe som helst annet enn at de behersket det å skrive og å lese og å fabulere? Ja, at skillet mellom samfunnsvitenskap og naturvitenskap hadde blitt så akutt, så prekært, at litterater ikke lenger var stemmeberettiget? At livssyn og forsøk på å forstå og forklare verden, var en ren feminin aktivitet, en aktivitet som går tilbake til Platom og krangelen mellom litteratur og filosofi, og at dikting appellerer til store og sterke, ubendige lidenskaper, og således er filosofi botemiddel for det som det er for mye av, nemlig diktning? Likevel, i det moderne eller i opptakten til moderniteten, bestod staben av forlagsredaktører- og forlagskonsulenter fremdeles av menn, og atter menn!

Er det helt sant at det er slik at bruddet med fortiden er et faktum? Jeg har mine tvil. Arthur Schopenhauer(1778-1860) skrev mye om at tiden var svært urolig, og at det var mye damp, ja, at hvert enkelt menneske, sett ut fra det store maskineriet – samfunnskroppen – var blitt til ørsmå dampmolekyler.

Doctor Philosophiae Thor Olav Olsen
Forsker og faglitterær forfatter i filosofi, psykologi og etikk

Ensamrätt för samtliga artiklarna som Thor Olav Olsen publicerar i Tidningen Kulturen tillhör författaren. Tillståndet för citat, länkar eller publicering i andra media än Tidningen Kulturen måste skriftiligt ges av författaren på denna adress       Den här e-postadressen är skyddad från spamrobotar, du måste ha Javascript aktiverat för att visa den